

Chapitre II.


Variations sur l'Eucharistie.



	Principes de la doctrine catholique de l'Eucharistie. Réalité. Transsubstantiation. Luther : il demeura attaché à la croyance de la réalité. Frappé de la simplicité des paroles de l'institution, il en retient le sens littéral. Cependant, il attaque le changement de substance. In, sub, cum. L'impanation et l'invination d'Osiandre, rejetées par Luther. Carlostad : il attaque la réalité. Division dans la nouvelle Réforme. Sacramentaires. Zwingle. Œcolampade. Sens figuré. Raisonnements de Luther contre les Sacramentaires. Ces derniers prouvent à Luther que la transsubstantiation est inséparable du sens littéral. Miracle. Toute-puissance de la parole. Le sens littéral tel que Luther le comprend est une espèce de sens figuré. La synecdoque de Luther et la métonymie de Zwingle. Ce que c'est qu'un sacrement. Confessions de foi des Protestants. La Confession d'Augsbourg et celle de Strasbourg. Variations de la Confession d'Augsbourg sur l'Eucharistie. Ambiguïté de la Confession de Strasbourg. Bucer. Zwingle : le corps sacramentel. Phrase bizarre. Langage ordinaire. La substance. Premier état de la dispute sacramentaire. Subtilités de Bucer. Présence, absence. Calvin. État de la question. Miracle. Ce que fait la foi. L'esprit du christianisme. Embarras de Calvin. Colloque de Poissy. Bèze découvre involontairement le fond de la doctrine de Calvin, qui est l'absence réelle de Jésus-Christ. Illusions. Le docteur Despense. Ce que fait la foi. Ce que fait la parole. Décision des prélats. Synode de La Rochelle. Foi pour la France, et foi pour la Suisse. Synode de Nîmes. Le mot de substance demeure comme un monument de l'impression de réalité. Réflexion sur le progrès du calvinisme. Possession réelle. Ombres et figures. Décret de Charenton. Exagérations. La réalité du pain.


	Ouvrons le Catéchisme du diocèse de Meaux pour y trouver les premiers principes de la doctrine catholique de l'Eucharistie.  « — Qu'est-ce que le prêtre en la sainte messe élève en haut, et montre au peuple ? — C'est le corps de Jésus-Christ sous les espèces du pain, et dans le sacré calice le sang de Jésus-Christ sous les espèces du vin. — Qu'appelez-vous les espèces du pain ? — C'est la blancheur du pain, la rondeur, le goût. — Qu'appelez-vous les espèces du vin ? — C'est la couleur du vin, l'humidité, le goût » (1).  Le second catéchisme reprend l'examen de la question : « — Qu'est-ce que le sacrement de l'Eucharistie ? — C'est un sacrement qui contient, sous les espèces du pain et du vin, le vrai corps et le vrai sang de Notre-Seigneur, pour être notre nourriture spirituelle. — Mais ce qu'on met d'abord sur l'autel et dans le calice, n'est-ce pas du pain et du vin ? — Oui : et c'est toujours du pain et du vin, jusqu'à ce que le prêtre prononce les paroles de la consécration. — Et qu'arrive-t-il par ces paroles ? — Le pain est changé au corps, et le vin est changé au sang de Notre-Seigneur. — Ne reste-t-il rien du pain et du vin ? — Il n'en reste que les espèces » (2). 
	La raison, et même la seule raison, de croire qu'un tel changement s'opère, c'est la parole donnée, à laquelle il faut se fier entièrement. « N'importe que nos sens et notre raisonnement naturel ne comprennent rien dans ces mystères : le chrétien n'a rien à écouter que Jésus-Christ. Celui-ci est mon Fils bien-aimé dans lequel je me suis plu, écoutez-le (Matth., XVII, 5). Il est la vérité même ; il fait tout ce qu'il lui plaît par sa parole. Il est cette parole éternelle par qui tout a été tiré du néant. Exerçons ici notre foi par le mépris du rapport que nous font nos sens » (3).
	Le témoignage des sens est pourtant fidèle ; l'Eucharistie n'est pas l'œuvre d'un Dieu trompeur : « il n'y a rien de changé dans l'état extérieur de l'objet ; ce que les Grecs appellent ta jainomena, et ce que nous pouvons appeler les espèces ou les apparences, demeurent les mêmes : et comme les sens n'aperçoivent que cet état extérieur de l'objet, on peut dire qu'à leur égard il n'y a rien de changé. C'est pourquoi nous assurons sans crainte que le témoignage précis que les sens nous rendent n'est point trompeur. Car il n'y a rien de changé que dans la substance, dont les sens ne nous apportent aucune idée. Ils ne sont juges que des impressions qu'ils reçoivent et de l'état extérieur de l'objet, qui demeure toujours le même dans l'Eucharistie. Mais faudrait-il conclure de là que la substance demeure toujours ? Il le faudrait sans doute conclure, si Jésus-Christ n'avait point parlé. Car encore que la substance même des choses ne puisse être connue par les sens, il se forme sur leur rapport un jugement de l'esprit, qui fait que nous reconnoissons naturellement une certaine substance partout où nous ressentons certaines impressions, ou une certaine suite de faits naturels : et ce jugement doit être suivi, si ce n'est que quelque raison ou quelque autorité supérieure le corrige, si l'on n'est instruit du contraire par une lumière plus haute » (4).


	Luther

	S'il varia sur l'Eucharistie, Luther ne mit jamais en doute la croyance de la réalité. « Luther demeura frappé invinciblement de la force et de la simplicité de ces paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang ; ce corps livré pour vous, ce sang de la nouvelle alliance : ce sang répandu pour vous et pour la rémission de vos péchés (Matt. XXVI. 26. 28. Luc. XXII. 19. 20. I. Cor. XI. 24.) : car c'est ainsi qu'il faudrait traduire ces paroles de notre Seigneur pour les rendre dans toute leur force » (5). Luther resta persuadé qu'il fallait retenir le sens littéral de ces paroles, comme l'Église l'avait pensé depuis le début. « L'Église avait cru sans peine que, pour consommer son sacrifice et les figures anciennes, Jésus-Christ nous avait donné à manger la propre substance de sa chair immolée pour nous. » La « hauteur du mystère » n'avait pas détourné l'Église de la présence réelle du corps et du sang. « Accoutumée dès son origine à des mystères incompréhensibles et à des marques ineffables de l'amour divin, les merveilles impénétrables que renfermait le sens littéral ne l'avait point rebutée. » Luther à son tour pensa que « des paroles si simples » ne pouvaient pas avoir « un autre sens que celui qui était entré naturellement dans l'esprit de tous les peuples. »
	Ce ne fut pas la réalité que Luther attaqua, mais la trans-substantiation. Pourtant personne avant lui n'avait songé à séparer l'une de l'autre. « Ceux qui voulaient que le corps ne fût qu'en figure dans les dons sacrés, disaient que les paroles de notre Seigneur opéraient un changement purement mystique, et que le pain consacré devenait le signe du corps. Par une raison opposée, ceux qui défendirent le sens littéral, avec une présence réelle, mirent aussi un changement effectif. C'est pourquoi la réalité s'était naturellement insinuée dans tous les esprits avec le changement de substance, et toutes les Églises chrétiennes étaient entrées dans un sens si droit et si simple, malgré les oppositions qu'y formaient les sens » (6). Mais Luther innove, et affirme à la fois la réalité du pain et celle du corps. Il l'explique de diverses façons, entre lesquelles il laisse à choisir. « De là ces propositions si célèbres dans le parti, in, sub, cum, qui veulent dire que le corps est dans le pain, sous le pain, et avec le pain. »
	Pour vraiment expliquer cette doctrine, « quelques disciples de Luther soutinrent que le pain était fait le corps de notre Seigneur, et le vin son sang précieux, comme le Verbe divin a été fait homme : de sorte qu'il se faisait dans l'Eucharistie une impanation véritable, comme il s'était fait une véritable incarnation dans les entrailles de la sainte Vierge » (7). C'est le pain qui est le corps ; le Verbe s'impane : c'est ainsi qu'Osiandre explique le dogme luthérien. Mais « cette opinion ne put jamais entrer dans l'esprit des hommes. » Vouloir que Dieu se fît pain et vin, c'était « détruire les principes du raisonnement et du langage. » On laissa dire à Osiandre ce qu'il voulait : « une si étrange opinion n'eut pas même besoin d'être réfutée : elle tomba d'elle-même par sa propre absurdité, et Luther ne l'approuva point. » Cependant, si Luther « demeurait ferme » à rejeter l'opinion d'Osiandre, «ce qu'il disait y menait tout droit. » Aussi se contenta-t-il d'abord de mettre en doute le changement de substance, sans le condamner. « Voilà comme décidait ce nouveau Pape : la transsubstantiation et la consubstantiation lui parurent indifférentes » (8). Mais Luther ne tarde guère à « transsubstantier son opinion, » comme il l'écrit lui-même, et à condamner comme un blasphème le changement réel.
	

	Sacramentaires

« Les malheureuses conquêtes de Luther furent retardées par la division qui se mit dans la nouvelle Réforme » (9). Carlostad « se crut en droit d'innover » à son tour : « Luther avait attaqué le changement de substance dans l'Eucharistie ; Carlostad attaqua la réalité que Luther n'avait pas cru devoir entreprendre. » Ainsi commença la querelle qui va diviser le protestantisme. « Carlostad répandit de petits écrits contre la présence réelle, et encore que, de l'avis de tout le monde, ils fussent fort pleins d'ignorance, le peuple déjà épris de la nouveauté de laissa pas de les goûter » (10). Zwingle et Œcolampade défendirent la nouvelle doctrine en ayant soin de s'appuyer « sur des interprétations plus vraisemblables des paroles de notre Seigneur, que celles que Carlostad avait données. » L'un et l'autre convenaient que ces paroles étaient figurées, et qu'elles renfermaient un sens caché. « La Réforme se divisa, et ceux qui embrassèrent ce nouveau parti furent appelés Sacramentaires. »
	Les Sacramentaires ôtent de l'Eucharistie « tout ce qui s'élève au-dessus des sens » (11). « Zwingle disait positivement qu'il n'y avait point de miracle dans l'Eucharistie, ni rien d'incompréhensible ; que le pain rompu nous représentait le corps immolé, et le vin le sang répandu ; que Jésus-Christ en instituant ces signes sacrés, leur avait donné le nom de la chose. » Une opinion « qui flattait autant le sens humain » ne manqua pas de plaire à beaucoup. « La raison et le sens humain n'avaient rien à souffrir dans cette explication. L'Écriture faisait de la peine : mais quand les uns opposaient, Ceci est mon corps, les autres répondaient : Je suis la vigne (Joan. XV. 1.), Je suis la porte (Ibid. X. 7.), La pierre était Christ (I. Cor. X. 4.). »
	Cependant « Luther confirmait la foi de la présence réelle par de puissantes raisons : l'Écriture et la tradition ancienne le soutenaient dans cette cause. il montrait que de tourner au sens figuré des paroles de notre Seigneur si simples et si précises, sous prétexte qu'il y avait des expressions figurées en d'autres endroits de l'Écriture, c'était ouvrir une porte par laquelle toute l'Écriture et tous les mystères de notre salut se tourneraient en figures » (12). Les Sacramentaires disent qu'ils ne comprennent pas comment les paroles de Jésus-Christ peuvent s'exécuter à la lettre. Luther répond : « Ils me prouvent bien par cette raison, que le sens humain ne s'accorde pas avec la sagesse de Dieu ; j'en suis d'accord ; mais je ne savais pas encore qu'il ne fallût croire que ce qu'on découvre en ouvrant les yeux, ou ce que la raison humaine peut comprendre. »
	En retour « les défenseurs du sens figuré faisaient voir à Luther que s'il fallait suivre le sens littéral, la transsubstantiation gagnait le dessus » (13). Les Sacramentaires « remarquent que Jésus-Christ n'a pas dit : Mon corps est ici, ou Mon corps est sous ceci et avec ceci, ou Ceci contient mon corps, mais simplement, Ceci est mon corps. » D'ailleurs, « que du vrai pain, en demeurant tel, fût en même temps le corps de notre Seigneur, comme Luther le prétendait, les défenseurs du sens figuré lui soutenaient aussi bien que les Catholiques, que c'est un discours qui n'a point de sens, et concluaient qu'il fallait admettre, ou avec eux un simple changement moral, ou le changement de substance avec les papistes. » Les Sacramentaires opposent à Luther le simple bon sens et démontrent que la doctrine catholique sauve mieux le sens littéral que la sienne.
	Le fondement catholique du sens littéral, c'est la toute-puissance de la parole divine. « Luther n'avait pas compris le vrai fondement qui nous attache à ce sens, ni entendu la nature de ces propositions qui opèrent ce qu'elles énoncent. Jésus-Christ dit à cet homme : Ton fils est vivant (Joan. IV. 50. 51.) ; Jésus-Christ dit à cette femme : Tu es guérie de ta maladie (Luc. XIII. 12.) : en parlant, il fait ce qu'il dit ; la nature obéit, les choses changent, et le malade devient sain » (14). Si les paroles du Christ peuvent guérir les malades, elles peuvent aussi changer la substance des choses : « les paroles où il ne s'agit que de choses accidentelles, comme sont la santé et la maladie, n'opérent aussi que des changements accidentels. Ici où il s'agit de substance, puisque Jésus-Christ a dit, Ceci est mon corps, ceci est mon sang, le changement est substantiel ; et par un effet aussi réel qu'il est surprenant, la substance du pain et du vin est changée en la substance du corps et du sang. » C'est bien le sens littéral qui conduit au miracle et au changement réel, « puisque Jésus-Christ n'a pas dit, Mon corps est ceci, ou Ceci contient mon corps ; mais Ceci est mon corps : et il n'a pas même voulu dire, Ce pain est mon corps, mais Ceci indéfiniment : et de même que s'il avait dit lorsqu'il a changé l'eau en vin : Ce qu'on va vous donner à boire, c'est du vin, il ne faudrait pas entendre qu'il aurait conservé ensemble et l'eau et le vin, mais qu'il aurait changé l'eau en vin : ainsi, quand il prononce que ce qu'il présente est son corps, il ne faut nullement entendre qu'il mêle son corps avec le pain, mais qu'il change effectivement le pain en son corps. »
	Faute de suivre purement le sens littéral, Luther « tombait nécessairement dans une espèce de sens figuré. Selon lui, Ceci est mon corps, voulait dire : ce pain contient mon corps, ou : ce pain est uni avec mon corps ; et par ce moyen les Zwingliens le forçaient à reconnaître dans cette expression la figure grammaticale, qui met ce qui contient pour ce qui est contenu, ou la partie pour le tout » (15). Les Sacramentaires se croyaient donc autorisés à reconnaître dans les paroles de l'institution une autre figure, celle qui met la chose pour le signe ; et ils disaient à Luther : « Figure pour figure, la métonymie que nous recevons vaut bien la synecdocque que vous admettez. » Bossuet évoque avec ironie cette dispute littéraire : « Ces Messieurs étaient humanistes et grammairiens. Tous leurs livres furent bientôt remplis de la synecdoque de Luther et de la métonymie de Zwingle : il fallait que les Protestants prissent parti entre ces deux figures de rhétorique ; et il demeurait pour constant qu'il n'y avait que les Catholiques, qui, également éloignés de l'un et de l'autre, et ne connaissant dans l'Eucharistie ni le pain, ni un simple signe, établissaient purement le sens littéral. »
	La doctrine du changement de substance, reçue par tradition, résiste aux nouveautés : « Le changement de substance avait rempli, comme par lui-même, l'Orient et l'Occident, entrant dans tous les esprits avec les paroles de notre Seigneur » (16). La division qui se met dans la nouvelle Réforme rend visible le caractère naturel de la doctrine catholique : « non seulement l'Église est demeurée ferme, mais encore on a vu ses adversaires combattre pour elle en se combattant les uns les autres. »
	Cependant les Luthériens affirmaient que la doctrine catholique, en ôtant la substance du pain et du vin, détruisait le sacrement. « Je suis obligé de dire (c'est Bossuet qui parle) que je n'ai trouvé cette raison dans aucun écrit de Luther ; et en effet elle est trop faible et trop éloignée pour venir d'abord dans l'esprit : car on sait qu'un sacrement, c'est-à-dire un signe, consiste dans ce qui paraît, et non pas dans le fond ni dans la substance » (17). Par définition, le sacrement est apparence. Ainsi, « afin que l'Eucharistie nous marquât que Jésus-Christ était notre pain et notre breuvage, c'était assez que les caractères de ces aliments et leurs effets ordinaires fussent conservés : en un mot c'était assez qu'il n'y eût rien de changé à l'égard des sens. » Ce changement imperceptible et néanmoins véritable « fait encore une partie du sacrement, c'est-à-dire du signe sacré ; parce que ce changement, devenu sensible par la parole, nous fait voir que la parole de Jésus-Christ opérant dans le chrétien, il doit être très réellement, quoique d'une autre manière, changé au dedans, en ne retenant que l'extérieur d'un homme vulgaire. » La transsubstantiation est comparable à la conversion du pécheur, changement réel, intérieur et insensible. Les apparences du pain et du vin demeurent, ce qui suffit à faire le signe et le sacrement.
	 Par ailleurs, les passages de l'Écriture où le sacrement est appelé pain ne prouvent rien contre le changement de substance. Au contraire, il y a deux raisons de parler ainsi : ce qu'était le sacrement et ce qu'il paraît. « Par là demeurent expliqués les passages où l'Eucharistie est appelée pain, même après la consécration ; et cette difficulté est clairement résolue par la règle des changements et par la règle des apparences. Par la règle des changements, le pain devenu corps est appelé pain, comme dans l'Exode la verge devenue couleuvre est appelée verge, et l'eau devenue sang est appelée eau (Exod. VII, 12, 18.). On se sert de ces expressions pour faire voir tout ensemble et la chose qui a été faite, et la matière qu'on a employée pour la faire. Par la règle des apparences, de même que dans l'ancien et dans le nouveau Testament, les anges qui apparaissaient en figure humaine sont appelés tout ensemble, et anges parce qu'ils le sont, et hommes parce qu'ils le paraissent : ainsi l'Eucharistie sera appelée, et corps, parce qu'elle l'est, et pain, parce qu'elle le paraît » (18). L'exemple de l'Écriture autorise donc à se servir quelquefois des noms de pain et de vin même après la consécration ; mais le même exemple oblige, lorsqu'on veut parler de la nature de l'Eucharistie, à l'appeler corps, comme l'appellent les paroles de son institution. « Ainsi quand nous voudrons la nommer par rapport à ce qu'elle a été et à ce qu'elle paraît, nous la pourrons appeler du pain et du vin : mais quand nous voudrons la nommer par ce qu'elle est en elle-même, elle n'aura point d'autre nom que celui de corps et de sang ; et c'est par là qu'il la faudra définir, puisque jamais elle ne peut être que ce qu'elle est faite par les paroles toutes-puissantes qui lui donnent l'être. »


	Confessions de foi

	En 1530, Charles V convoque la diète d'Augbourg, « pour y remédier aux troubles que le nouvel Évangile causait en Allemagne » (19). L'ordre de l'Empereur oblige les Protestants à mettre leur foi par écrit. « C'est alors qu'on vit paraître pour la première fois des Confessions de foi en forme, publiées au nom de chaque parti. » Celle des Luthériens est appelée Confession d'Augsbourg. Quatre villes de l'Empire, dont Strasbourg, présentent la leur séparément au prince. Enfin, Zwingle, «qui ne voulut pas être muet dans une occasion si célèbre, quoiqu'il ne fût pas du corps de l'Empire, envoya aussi sa Confession de foi à l'Empereur. » Ce qui empêche les Protestants de parler d'une seule voix, c'est leur désaccord au sujet de l'Eucharistie. « A la réserve de l'article de la Cène, » ceux de Strasbourg étaient prêts à souscrire la Confession de foi que Melanchton avait rédigée de concert avec Luther, mais « ils n'y furent pas reçus » (20). De part et d'autre on rejetait donc toute transaction sur ce point, et on se déclarait invinciblement attaché, au sens littéral pour les uns, au sens figuré pour les autres. « La nouvelle Réforme fit en Allemagne deux corps visiblement séparés par des Confessions de foi différentes. »
	Mais la Confession d'Augsbourg elle-même ne demeura pas toujours dans l'état où elle était lorsqu'on la présenta à Charles V : « il s'en est fait depuis plusieurs éditions tant en allemand qu'en latin, toutes avec de notables différences » (21). Certes, l'intention constante de Luther et de Melanchton est « d'établir la présence réelle du corps et du sang » et de rejeter « l'erreur des Sacramentaires » (22). Mais quand il s'agit d'expliquer le sens littéral, « tant s'en faut que les Luthériens tiennent un langage uniforme sur cette matière. » Tantôt il est dit que le corps et le sang sont vraiment donnés avec le pain et le vin ; tantôt on se borne à affirmer que le corps et le sang sont vraiment distribués, sans dire mot du pain et du vin : « variété assez importante, puisque la dernière de ces expressions s'accorde avec la doctrine du changement de substance, et que l'autre semble être mise pour la combattre. » Ailleurs il est dit que le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ sont vraiment présents, distribués et reçus dans la sainte Cène sous l'espèce du pain et du vin, façon de parler qui « s'accommode tellement aux expressions dont on sert dans l'Église, que les Catholiques pourraient la souscrire » (23). « Voilà les incertitudes où tombèrent les Luthériens dès le premier pas ; et aussitôt qu'ils entreprirent de donner par une Confession de foi une forme constante à leur Église, ils furent si peu résolus qu'ils nous donnèrent d'abord en cinq ou six façons différentes un article aussi important que celui de l'Eucharistie » (24).
	Les Sacramentaires ne furent pas moins inconstants dans l'expression de leur foi. « Que si les défenseurs du sens figuré répondent que leur parti n'est pas tombé dans le même inconvénient, qu'ils ne se flattent pas de cette pensée. On a vu que dans la diète d'Augsbourg, où commencent les Confessions de foi, les Sacramentaires en ont produit d'abord deux différentes ; et bientôt nous en verrons les diversités. Dans la suite ils ne furent pas moins féconds en Confessions de foi différentes, que les Luthériens, et n'ont pas paru moins embarrassés, ni moins incertains dans la défense du sens figuré, que les autres dans la défense du sens littéral » (25). Pourtant le sens figuré paraît plus facile à expliquer ; mais il faut aussi l'accorder avec les paroles de l'institution, ce qui est moins aisé : « c'est que les paroles de Jésus-Christ font dans l'esprit naturellement une impression de réalité que toutes les finesses du sens figuré ne peuvent détruire. » Les défenseurs du sens figuré, ne parvenant pas à se défaire entièrement de cette impression de réalité, et ne voulant pas d'ailleurs s'aliéner les Luthériens, « il ne faut pas s'étonner s'ils ont mêlé tant d'expressions qui ressentent la réalité, à leurs interprétations figurées ; ni si ayant quitté l'idée véritable de la présence réelle, que l'Église leur avait apprise, ils ont eu tant de peine à se contenter des termes qu'ils avaient choisis pour en conserver quelque image. »
	D'où les « termes vagues et ambigus, » les « équivoques » de la Confession de Strasbourg, dont Bucer est le principal auteur, « le grand architecte de toutes ces subtilités » (26). Sans jamais reconnaître expressément la présence réelle, « il affecte de ne rien dire qui lui soit formellement contraire, et s'explique en paroles assez ambiguës pour pouvoir être tirées de ce côté-là. » Bucer se garde de soutenir ouvertement « le manger et le boire par la foi, qui n'est après tout qu'un manger et un boire métaphoriques : tant on avait de peine à lâcher le mot, que le corps et le sang ne fussent données que spirituellement, et d'insérer dans une Confession de foi une chose si nouvelle aux Chrétiens. » Comme les autres mystères, l'Eucharistie a certes pour fin un effet spirituel mais elle a néanmoins pour fondement ce qui s'accomplit dans le corps : « et ce divin mariage devait, aussi bien que les mariages vulgaires, quoique d'une manière bien différente, unir les esprits en unissant les corps. » Aussi Bucer évite-t-il de nier la présence réelle ; mais il ne peut se résoudre à en « parler nettement, ou pour ou contre. » Ainsi, plutôt que de proposer ce qu'il pense sur la dispute, il trouve le moyen — « par de grands discours et un long circuit de paroles » — de ne rien dire de précis sur la matière dont il s'agit (27).
	Zwingle est plus franc et plus net : le corps de Jésus-Christ, dit-il, est à présent dans le ciel, et nulle part ailleurs. Ce que le Christ donne à manger à ses disciples, c'est seulement un corps sacramentel, c'est-à-dire, explique Zwingle, « un corps par dénomination et par signification » (28). La parole du Christ ne doit pas être entendue à la lettre, mais plutôt comme une façon imagée de parler. Supposons qu'une reine dise, en montrant parmi ses joyaux sa bague nuptiale, ceci est mon roi : il est clair qu'elle a voulu dire « l'anneau du roi, mon mari, par lequel il m'a épousée. » Ce fait linguistique supposé est l'occasion d'une remarque importante de Bossuet sur le langage. « Je ne sache guère de reine qui se soit servie de cette phrase bizarre : mais il n'était point aisé à Zuingle de trouver dans le langage ordinaire des expressions semblables à celles qu'il voulait attribuer à notre Seigneur. » Si les paroles de l'institution ont un sens tel que celui que Zwingle veut leur donner, il faut avouer que le Christ s'est servi d'une étrange façon de parler. La doctrine du sens figuré, si facile d'un côté, est contredite par le langage ordinaire. Cependant Zwingle s'en prend à la manducation « que mettent les Juifs avec les Papistes » ; il considère avec horreur « cette manière charnelle et grossière » de « manger Jésus-Christ. » Le langage net de Zwingle a le mérite de faire voir clairement ce qui sépare les Sacramentaires d'avec les Catholiques et les Luthériens. « Il sera maintenant aisé d'entendre d'où vient que les défenseurs du sens littéral se sont tant servis des mots de vrai corps, de corps réel, de substance, de propre substance, et des autres de cette nature » (29). Ces mots ne se trouvaient pas dans l'Écriture, et n'avaient pas besoin d'y être ; ce n'est que plus tard qu'il est devenu nécessaire de « résister par ces paroles expresses aux mauvaises interprétations des hérétiques, et conserver à l'Écriture ce sens naturel et primitif, qui frapperait d'abord les esprits, si les idées n'étaient point brouillées par la prévention ou par de fausses subtilités. » Ces mots qu'on a ajoutés à l'Écriture servent donc à en défendre le sens naturel, contre les interprétations nouvelles. « Voilà ce qui a fait naître le terme de transsubstantiation » : terme nouveau sans doute, mais « naturel pour exprimer un changement de substance. »
	C'est donc à propos de la substance de l'Eucharistie que les esprits sont divisés : les Catholiques reconnaissant à la fois la réalité du corps et la transsubstantiation ; les Luthériens reconnaissant la réalité mais sans le changement de substance ; les Sacramentaires rejetant l'un et l'autre. « Voilà le premier état de la dispute sacramentaire, où les subtilités de Bucer introduisirent ensuite tant d'importunes variations » (30).


	Subtilités

	L'article de la présence réelle divise la nouvelle Réforme. Après la mort de Zwingle et celle d'Œcolampade, Bucer s'efforce « de surmonter cet unique obstacle de la réunion du parti » (31). Il ne peut plus être question de demander ni aux Luthériens ni aux Sacramentaires de changer d'opinion : « Se persuader les uns les autres était une chose jugée impossible, et déjà vainement tentée. » Il n'est pas davantage possible de renoncer à une décision. « La tolérance mutuelle, en demeurant chacun dans ses sentiments, avait été rejetée avec mépris par Luther. » La tolérance, dit ce dernier, fait tort à la vérité. La vérité, c'est le sens littéral. L'opinion contraire doit être censurée. « Il n'y avait donc plus d'autre expédient pour Bucer, que de se jeter dans des équivoques, et d'avouer la présence substantielle d'une manière qui lui laissât quelque échappatoire. »
	Bucer reconnaît donc la présence réelle. « Il se mit à dire qu'on ne s'était jamais entendu, et que cette longue dispute, dans laquelle on s'était si fort échauffé, n'était qu'une dispute de mots » (32). Ce n'est pas parce que le corps du Christ est dans le ciel, que ce même corps n'est pas réellement présent dans l'Eucharistie. Selon Bucer, on n'avait fait que disputer sur des mots. « Bucer eût parlé plus juste, en disant qu'on ne s'accordait que dans les mots, puisqu'en fin cette substance qu'on disait présente, était aussi éloignée de l'Eucharistie que le ciel l'était de la terre » (33). Cet accord dans les mots que Bucer propose ne satisfait pas les Luthériens : « Ils convenaient que la présence du corps et du sang dans l'Eucharistie était au-dessus des sens, et de nature à n'être aperçue que par l'esprit et par la foi. Mais ils n'en voulaient pas moins que Jésus-Christ fût présent en sa propre substance dans le sacrement : au lieu que Bucer voulait qu'il ne fût présent en effet que dans le ciel, où l'esprit l'allait chercher par la foi ; ce qui n'avait rien de réel, rien qui répondît à l'idée que donnaient ces mots sacrés : Ceci est mon corps, ceci est mon sang » (34). La présence spirituelle dont parle Bucer, c'est ce qu'on appelle ordinairement l'absence, lorsqu'on parle d'un corps : « qu'est-ce qu'un corps présent en esprit seulement, si ce n'est un corps absent en effet, et présent seulement par la pensée ? Présence qui ne peut, sans illusion, être appelée réelle et substantielle » (35). Cette illusion ne contente personne : « Ce n'était pas seulement Luther et les Luthériens qui se moquaient quand il voulait faire une dispute de mots de toute la dispute de l'Eucharistie : ceux de son parti lui disaient eux-mêmes qu'il trompait le monde par sa présence substantielle, qui n'était au fond qu'une présence par la foi » (36). Cependant Bucer, qui ne veut pas expliquer clairement son opinion, se jette « dans des pensées si métaphysiques, que ni Scot, ni les plus fins des Scotistes n'en approchaient pas : et c'est sur ces abstractions qu'il faisait rouler ses équivoques » (37).


	Calvin

	Tandis que les équivoques de Bucer ajoutent d'inutiles variations à la dispute, Calvin paraît. Il a le sentiment que ni Luther ni Zwingle n'ont parlé comme il fallait : « par une même sentence il donna le tort aux deux partis qui divisaient depuis si longtemps la nouvelle Réforme » (38). La doctrine de Calvin sur l'Eucharistie est « un des points les plus mémorables de la nouvelle Réforme » (39).
	« Pour en entendre le fond, il faut remettre en peu de paroles l'état de la question » (40). La question est de savoir ce que le Christ a voulu dire au moment d'être livré. « Il s'agissait du sens de ces paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Pour les uns, il faut retenir le sens qui se présente naturellement à l'esprit. « Les Catholiques prétendaient que le dessein de notre Seigneur était de nous y donner à manger son corps et son sang, comme on donnait aux anciens la chair des victimes immolées pour eux. » Ce qui se présente naturellement à l'esprit lorsqu'on entend ces paroles, c'est l'idée d'un miracle. « Ainsi l'Eucharistie était regardée comme un miracle nouveau, qui nous confirmait tous les autres que Dieu avait faits pour notre salut. Un corps humain tout entier donné en tant de lieux, à tant de personnes, sous les espèces du pain, c'était de quoi étonner tous les esprits ; et nous avons déjà vu que les Pères s'étaient servis des effets les plus étonnants de la puissance divine pour expliquer celui-ci » (41). La réalité de ce miracle est indépendante de notre foi. « Qu'on croie ou qu'on ne croie pas, Jésus-Christ s'est incarné, Jésus-Christ est mort, et s'est immolé pour nous ; et par la même raison, qu'on croie ou qu'on ne croie pas, Jésus-Christ nous donne à manger dans l'Eucharistie la substance de son corps » (42). Or c'est précisément cela qui est en question : « de savoir d'un côté, si le don que Jésus-Christ nous fait de son corps et de son sang dans l'Eucharistie est un mystère comme les autres indépendant de la foi dans sa substance, et qui exige seulement la foi pour en profiter ; ou si tout le mystère consiste dans l'union que nous avons par la seule foi avec Jésus-Christ, sans qu'il intervienne autre chose de sa part que des promesses spirituelles figurées dans le sacrement, et annoncée par sa parole. Par le premier de ces sentiments la présence réelle et substantielle est établie ; par le second elle est niée, et Jésus-Christ ne nous est uni qu'en figure dans le sacrement, et en esprit par la foi » (43).
	Calvin, « pressé d'un côté de l'impression de réalité, et de l'autre des difficultés qui troublaient les sens, cherche une voie mitoyenne, dont il est assez difficile de concilier toutes les parties » (44). Pour commencer, Calvin « parle fortement de la réalité » (45). Il écrit, par exemple, « que la chair de Jésus-Christ est DISTRIBUÉE dans le sacrement » de l'Eucharistie. Dans le même temps, « il ne laisse pas de dire que nous sommes unis à Jésus-Christ seulement par foi ; ce qui ne s'accorde guère avec ses autres expressions : mais c'est que par une idée aussi bizarre qu'elle est nouvelle, il ne veut pas que ce qui nous est uni par la foi nous soit uni simplement par la pensée, comme si la foi était autre chose qu'une pensée ou une appréhension de notre esprit, divine à la vérité et surnaturelle, que le Père céleste peut inspirer seul, mais enfin toujours une pensée » (46). Si l'on met de côté cette idée « bizarre » de Calvin au sujet de la foi, son opinion paraît bien être que le corps et le sang sont reçus indépendamment de la foi. Car il dit encore que le corps du Christ « nous est donné dans la Cène pour nous certifier que nous avons part à son immolation, et à la réconciliation qu'elle nous apporte : ce qui, à parler naturellement, voudrait dire qu'il faut distinguer ce qu'il y a du côté de Dieu d'avec ce qu'il y a de notre côté,  et que ce n'est pas notre foi qui nous rend Jésus-Christ présent dans l'Eucharistie » (47). Du reste, les disciples de Calvin parlent de même, « et encore à présent nos Réformés se fâchent quand nous leur disons que le corps de Jésus-Christ, selon leur croyance, n'est pas aussi substantiellement avec eux, qu'il l'est avec nous selon la nôtre : ce qui montre que l'esprit du christianisme est de mettre Jésus-Christ dans l'Eucharistie aussi présent qu'il se peut, et que sa parole nous conduit naturellement à ce qu'il y a de plus substantiel » (48). Enfin la façon dont Calvin parle de la communion des indignes prouve une présence miraculeuse indépendante de la foi : « car encore que ce qu'il inculque le plus soit que les indignes n'ayant pas la foi, Jésus-Christ est prêt de venir à eux, mais n'y vient pas en effet ; néanmoins la force de la vérité lui fait dire, qu'il est véritablement offert et donné à tous ceux qui sont assis à la sainte table, encore qu'il ne soit reçu avec fruit que des seuls fidèles, qui est la même façon de parler dont nous nous servons » (49). Ainsi, selon les propres expressions de Calvin, le corps du Christ est offert et donné aux indignes, lesquels le reçoivent : « ce qui ne peut être vrai, s'il n'est vrai aussi que ce qu'on nous donne dans ce sacrement est le propre corps du Fils de Dieu indépendamment de la foi. » La doctrine de Calvin entendue naturellement nous porte à croire que le miracle de l'Eucharistie n'a pas besoin de notre foi pour s'accomplir. « Ainsi les Catholiques ont raison de dire que ce qui fait que le don sacré que nous recevons dans l'Eucharistie est le corps et le sang de Jésus-Christ, ce n'est pas la foi que nous avons à la parole, mais la parole elle seule par son efficace toute-puissante : de sorte que la foi n'ajoute rien à la vérité du corps et du sang ; mais la foi fait seulement que ce corps et ce sang nous profitent ; et il n'y a rien de plus véritable que ce mot de saint Augustin, que l'Eucharistie n'est pas moins le corps de notre Seigneur pour Judas que pour les autres apôtres » (50).
	Mais Calvin parle peu conséquemment (51). Il affaiblit ses propres expressions : « au fond, malgré ces grands mots de propre substance, il n'a dessein de reconnaître dans l'Eucharistie qu'une présence de vertu » (52). Ainsi, examinant dans son catéchisme la question de savoir comment le corps de Jésus-Christ peut nous être donné sur la terre, vu que ce corps est au ciel, il répond que la vertu incompréhensible du Saint-Esprit conjoint bien des choses séparées par distance de lieu (53). « Veut-il parler en catholique, et dire que le Saint-Esprit peut rendre présent partout où il veut , ce qu'il veut donner en substance ? Je l'entends, et je reconnais le vrai miracle de l'Eucharistie. Veut-il dire que des choses séparées demeurant autant séparées que le ciel l'est de la terre, ne laissent pas d'être unies substance à substance ? Ce n'est pas un miracle du Tout-Puissant, c'est un discours chimérique et contradictoire, où personne ne peut rien comprendre. » Calvin « a senti avec tous les Pères et tous les fidèles qu'il y avait dans ces paroles , Ceci est mon corps, une marque de toute-puissance aussi vive que dans celles-ci : Que la lumière soit faite » (54) ; mais en effet « ni Calvin ni les Calvinistes ne mettent point de miracle dans l'Eucharistie. » De là vient l'embarras de Calvin : « il ne peut rien dire de certain ; et il a honte de sa propre doctrine » (55).


	Colloque de Poissy

	« On ne traita proprement dans cette assemblée que de deux points de doctrine, dont l'un fut celui de l'Église, et l'autre fut celui de la Cène. C'était là que l'on mettait le nœud de l'affaire ; parce que l'article de l'Église était regardé par les Catholiques comme un principe général, qui renversait par le fondement toutes les Églises nouvelles ; et que, parmi les articles particuliers dont on disputait, aucun ne paraissait plus essentiel que celui de la Cène » (56).
	Bèze était accusé par le cardinal de Lorraine « d'avoir écrit dans un de ses livres que Jésus-Christ n'était pas plus dans la Cène que dans la boue, non magis in Cœna quam in cœno » (57). Il s'était rétracté ; mais dans un discours improvisé qu'il prononce au colloque, il se sert d'une expression qui équivaut à son jeu de mots latin. « Le murmure qu'on entendit de toutes parts fit voir combien on était frappé d'une nouveauté si étrange. » Bèze s'est expliqué plus qu'il ne voulait : « découvrant en termes précis le fond de la croyance du parti sur l'absence réelle de Jésus-Christ, il n'avait que trop fait paraître que ces grands mots de substance, et les autres, dont ils se servaient pour conserver quelque idée de réalité, n'étaient que des illusions. »
	Après l'inquiétude causée par les paroles téméraires de Bèze, on songe de part et d'autre à trouver « quelque formulaire ambigu, où, sans entrer dans le fond, on contente en quelque façon les uns et les autres » (58). Les ministres retombent dans « ces longs discours pour ne rien dire » dont Calvin a donné l'exemple. « Que de paroles, conclut Bossuet, pour dire que les signes du corps et du sang reçus avec foi nous unissent par cette foi inspirée de Dieu au corps et au sang qui sont au ciel ! Il n'en fallait pas davantage pour s'expliquer nettement, et cette jouissance substantielle du corps vraiment et réellement présent, et les autres termes semblables ne servent qu'à entretenir des idées confuses, au lieu de les démêler, comme on est obligé de faire dans une explication de la foi. Mais dans cette simplicité que nous demandons, les chrétiens n'eussent pas trouvé ce qu'ils désiraient, c'est-à-dire la vraie présence de Jésus-Christ en ses deux natures ; et privés de cette présence ils auraient ressenti, pour ainsi parler, un certain vide, qu'au défaut de la chose même les ministres tâchaient de remplir par cette multiplicité de grandes paroles et par leur son magnifique. »
	Faisant réflexion sur ces « longs discours, » les Catholiques s'arrêtent en particulier à cette proposition calvinienne selon laquelle « la foi rend présentes les choses promises » (59). La foi, disent-ils, « quelque forte qu'elle soit, ne s'unit pas plus à la substance des choses, que les autres pensées et les autres affection de l'esprit. » Les Catholiques exigent que les expressions des ministres soient corrigées au moins sur ce point. « Claude Despense, docteur de Paris, homme de bon sens, et docte pour un temps où les matières n'étaient point encore autant éclaircies et approfondies qu'elles l'ont été depuis par tant de disputes, fut mis au nombre de ceux qui devaient travailler, avec les ministres, à la conciliation de l'article de la Cène » (60). Le docteur Despense « ne peut souffrir la doctrine des Calvinistes, ne trouvant pas supportable qu'ils fissent dépendre l'œuvre de Dieu, c'est-à-dire la présence du corps de Jésus-Christ, non de la parole et de la promesse de celui qui le donnait, mais de la foi de ceux qui devaient le recevoir. » Aussi fait-il écrire la proposition suivante à la place de celle des ministres : « la parole et la promesse de Dieu rend présentes les choses promises. » Cette correction ne sera pas suffisante : « Les prélats n'approuvèrent rien de tout cela, et de l'avis des docteurs qu'ils avaient amenés avec eux, ils déclarèrent l'article des ministres, hérétique, captieux et insuffisant : hérétique, parce qu'il niait la présence substantielle et proprement dite ; captieux, parce qu'en la niant il semblait la vouloir admettre ; insuffisant, parce qu'il taisait et dissimulait le ministère des prêtres, la force des paroles sacramentales, et le changement de substance qui en était l'effet naturel » (61).


	Synode de la Rochelle

	Ne se souciant guère de la voie mitoyenne que veulent suivre les Calvinistes, « les Zuingliens demeurèrent fermes à rejeter les équivoques » (62). Il est vrai que les Suisses, « et surtout ceux de Zurich instruits par Zuingle, n'avaient jamais voulu reconnaître aucun miracle dans la Cène » (63). Dix ans après Poissy, « les Français commençaient à entrer dans leurs sentiments. Plusieurs soutenaient ouvertement qu'il fallait rejeter le mot de substance, et changer l'article XXXVI de la Confession de foi présentée à Charles IX où la Cène était expliquée.  Ce n'était pas des particuliers qui faisaient cette dangereuse proposition, mais les Églises entières ; et encore les principales Églises, celles de l'Isle de France et de Brie, celle de Paris, celle de Meaux, où l'exercice du calvinisme avait commencé, et les voisines » (64). « Ces Réformateurs de la Réforme » sont condamnés en 1571 par le synode de la Rochelle. « On entendit aussitôt les plaintes des Suisses, qui crurent voir leur condamnation dans le synode de la Rochelle, et la fraternité rompue » (65). Bèze leur fait cette réponse surprenante, « que le décret du synode de La Rochelle ne les regardait pas, mais seulement certains Français ; de sorte qu'il y avait une Confession de foi pour la France, et une autre pour la Suisse, comme si la foi variait selon les pays » (66). Les Zuingliens ne se contentent pas de cette réponse et demandent que le décret soit adouci. « Il y fallut enfin venir, et l'année suivante, dans le synode de Nîmes, on réduisit la substance à si peu de chose, qu'il eût autant valu la supprimer tout à fait » (67). Cette fois, le synode ne condamne pas l'opinion de ceux qui rejettent le mot de substance. Désormais, ce mot ne paraît plus dans la Confession de foi des Calvinistes « que pour être un monument de l'impression de réalité et de substance que les paroles de Jésus-Christ avaient faites naturellement dans l'esprit de leurs auteurs et dans celui de Calvin même. »
	Cette variation montre ce que valaient les promesses de Calvin, et pourrait ouvrir les yeux des Calvinistes d'aujourd'hui sur l'erreur de leurs pères : « s'ils veulent penser à ces affaiblissements de leur première doctrine, ils y pourront remarquer comment l'esprit de séduction les a surpris. Leurs pères ne se seraient pas aisément privés de la substance du corps et du sang de Jésus-Christ : accoutumés dans l'Église à cette douce présence du corps et du sang de leur Sauveur, qui est le gage d'un amour immense, on ne les aurait pas aisément réduits à des ombres et à des figures, ni à une simple vertu découlée de ce corps et de ce sang. Calvin leur avait promis quelque chose de plus. Ils s'étaient laissés attirer par une idée de réalité et de substance continuellement inculquée dans ses livres, dans ses sermons, dans ses commentaires, dans ses confessions de foi, dans ses catéchismes : fausse idée, je le confesse, puisqu'elle y était en paroles seulement, et non en effet : mais enfin cette belle idée les avait charmés ; et ne croyant rien perdre de ce qu'ils avaient dans l'Église, ils n'ont pas craint de la quitter. Maintenant que Zuingle a pris le dessus, de l'aveu de leurs synodes, et que les grands mots de Calvin demeurent visiblement sans force et sans aucun sens, que ne reviennent-ils de leur erreur, et que ne cherchent-ils dans l'Église la réelle possession dant on les avait flattés ? » (68).


	Décret de Charenton

	En 1631, les Réformés de France, dans leur synode national de Charenton, rendent un décret qui apporte « le plus grand changement qu'on pût jamais voir dans la doctrine des prétendus Réformés » (69). Par ce décret, les Sacramentaires reconnaissent pour frères les Luthériens et déclarent convenir avec eux de tous les principes et points fondamentaux de la vraie religion. Cela revient à dire, notamment, que la doctrine de la présence réelle, à laquelle les Luthériens sont fermement attachés, n'a rien de contraire au vrai christianisme ; si bien que « toute l'horreur qu'on avait inspirée au peuple contre la doctrine de la présence réelle a paru manifestement injuste et calomnieuse. » Or, ajoute Bossuet, « c'était principalement à la présence réelle que l'aversion des peuples était attachée. On leur avait représenté cette doctrine, non seulement comme charnelle et grossière, mais encore comme brutale et pleine de barbarie, par laquelle on devenait des Cyclopes, des mangeurs de chair humaine et de sang humain, des parricides qui mangeaient leur père et leur Dieu. Mais maintenant, depuis le décret de ce synode, il demeure pour constant que toutes ces exagérations, dont on avait longtemps fasciné les simples, sont calomnieuses ; et la doctrine qu'on faisait passer pour si impie et si inhumaine n'a plus rien de contraire à la piété. » Si la doctrine du sens littéral n'est pas horrible, plus rien n'empêche de la recevoir : « Dès là même elle devient très-croyable, et même très-nécessaire : car ce qui obligeait le plus à détourner le sens de ces paroles, Si vous ne mangez ma chair et si vous ne buvez mon sang (Joan. VI. 54.) ; et encore de celles-ci : Mangez, ceci est mon corps ; buvez, ceci est mon sang (Matth. XXVI. 26. 27. 28.), à des sens spirituels et métaphoriques, c'est qu'elles semblaient induire au crime, en obligeant de manger de la chair humaine, et de boire du sang humain » (70). Ces exagérations, sur lesquelles le décret de Charenton tire un trait, avaient pourtant fait beaucoup de bruit au commencement de la dispute : « ces horreurs, qu'on avait mises dans l'esprit des peuples, étaient, à vrai dire, dans leur esprit le véritable sujet de leur rupture avec l'Église » (71). Une fois la réalité admise ou même simplement tenue pour admissible, il n'y a plus que le changement de substance qu'on puisse rejeter : il ne reste plus, comme avait fait Luther, qu'à parler du pain. « Pour conserver dans le cœur des peuples la haine du dogme catholique, il a fallu la tourner contre un autre objet que la présence réelle. La transsubstantiation est maintenant le grand crime : ce n'est plus rien de mettre Jésus-Christ présent, de mettre un même corps en divers lieux, de mettre tout un corps dans chaque parcelle : la grande erreur est d'avoir ôté le pain : ce qui regarde Jésus-Christ est peu de chose ; ce qui regarde le pain est l'essentiel » (72).

(1) Catéchisme du diocèse de Meaux, Premier catéchisme, Oeuvres complètes, vol. V.
(2) Catéchisme du diocèse de Meaux, Second catéchisme.
(3) Prières ecclésiastiques, Exercice de la Communion, Oeuvres complètes, vol. V.
(4) Fragments sur diverses matières de controverse, Quatrième fragment. — Sur l'Eucharistie, Oeuvres complètes, vol. XIII.
(5) Histoire des Variations, Livre II, n. 1.
(6) Histoire des Variations, Livre II, n. 2.
(7) Histoire des Variations, Livre II, n. 3.
(8) Histoire des Variations, Livre II, n. 4.
(9) Histoire des Variations, Livre II, n. 7.
(10) Histoire des Variations, Livre II, n. 25.
(11) Histoire des Variations, Livre II, n. 26.
(12) Histoire des Variations, Livre II, n. 30.
(13) Histoire des Variations, Livre II, n. 31.
(14) Histoire des Variations, Livre II, n. 34.
(15) Histoire des Variations, Livre II, n. 35.
(16) Histoire des Variations, Livre II, n. 36.
(17) Histoire des Variations, Livre II, n. 38.
(18) Histoire des Variations, Livre II, n. 39.
(19) Histoire des Variations, Livre III, n. 1.
(20) Histoire des Variations, Livre III, n. 3.
(21) Histoire des Variations, Livre III, n. 2.
(22) Histoire des Variations, Livre III, n. 5.
(23) Histoire des Variations, Livre III, n. 6.
(24) Histoire des Variations, Livre III, n. 10.
(25) Histoire des Variations, Livre III, n. 11.
(26) Histoire des Variations, Livre III, n. 12.
(27) Histoire des Variations, Livre III, n. 13.
(28) Histoire des Variations, Livre III, n. 14
(29) Histoire des Variations, Livre III, n. 16.
(30) Histoire des Variations, Livre III, n. 17.
(31) Histoire des Variations, Livre IV, n. 3.
(32) Histoire des Variations, Livre IV, n. 4.
(33) Histoire des Variations, Livre IV, n. 5.
(34) Histoire des Variations, Livre IV, n. 6.
(35) Histoire des Variations, Livre IV, n. 7.
(36) Histoire des Variations, Livre IV, n. 14.
(37) Histoire des Variations, Livre IV, n. 16.
(38) Histoire des Variations, Livre IX, n. 23.
(39) Histoire des Variations, Livre IX, n. 26.
(40) Histoire des Variations, Livre IX, n. 31.
(41) « Les Pères ne trouvaient point d'exemples trop hauts pour amener les esprits à la croyance de ce mystère, et y employaient la Création, l'Incarnation de notre Seigneur, sa naissance miraculeuse, tous les miracles de l'ancien et du nouveau Testament, le changement merveilleux d'eau en sang, et d'eau en vin, persuadés qu'ils étaient que le miracle qu'ils reconnaissaient dans l'Eucharistie n'était pas moins un ouvrage de Toute-Puissance, et ne cédait rien aux merveilles les plus incompréhensibles de la main de Dieu. » (Histoire des Variations, Livre IV, n. 29.)
(42) Histoire des Variations, Livre IX, n. 32.
(43) Histoire des Variations, Livre IX, n. 35.
(44) Histoire des Variations, Livre IX, n. 36.
(45) Histoire des Variations, Livre IX, n. 37.
(46) Histoire des Variations, Livre IX, n. 39.
(47) Histoire des Variations, Livre IX, n. 42.
(48) Histoire des Variations, Livre IX, n. 46.
(49) Histoire des Variations, Livre IX, n. 51.
(50) Histoire des Variations, Livre IX, n. 52.
(51) Histoire des Variations, Livre IX, n. 54.
(52) Histoire des Variations, Livre IX, n. 57.
(53) Histoire des Variations, Livre IX, n. 59.
(54) Histoire des Variations, Livre IX, n. 60.
(55) Histoire des Variations, Livre IX, n. 62.
(56) Histoire des Variations, Livre IX, n. 92.
(57) Histoire des Variations, Livre IX, n. 93.
(58) Histoire des Variations, Livre IX, n. 94.
(59) Histoire des Variations, Livre IX, n. 95.
(60) Histoire des Variations, Livre IX, n. 97.
(61) Histoire des Variations, Livre IX, n. 98.
(62) Histoire des Variations, Livre XII, n. 1.
(63) Histoire des Variations, Livre IX, 86.
(64) Histoire des Variations, Livre XII, n. 1.
(65) Histoire des Variations, Livre XII, n. 8.
(66) Histoire des Variations, Livre XII, n. 9.
(67) Histoire des Variations, Livre XII, n. 11.
(68) Histoire des Variations, Livre XII, n. 12.
(69) Histoire des Variations, Livre XIV, 99.
(70) Histoire des Variations, Livre XIV, 100.
(71) Histoire des Variations, Livre XIV, 101.
(72) Histoire des Variations, Livre XIV, 102.
