

Chapitre premier.


Variations sur la justification.



	La doctrine catholique de la justification d'aprs le concile de Trente. Comment la dispute touchant la justification a commenc. Excs notoires dans la prdication des indulgences. Luther s'lve contre les abus. Mais il passe bientt  la chose mme. Des indulgences, il passe  la justification. Nouveau dogme. Comment Luther explique la justification du pcheur : la justice impute ou imputative. La justification par la foi. La foi spciale. Certitude de la justification. Incertitude de la pnitence. La justification indpendante de la pnitence. Certitude de la foi. Sentiment, conscience. Certitude et scurit. Crainte et tremblement. Changement malheureux de Luther. Esprit de contradiction. Luthriens. Melanchthon. Confession d'Augsbourg. Les Luthriens regardent la certitude de la justification comme le principal fondement de leur foi. Certitude de la foi. Incertitude de la foi. L'indulgence de Luther moins grande qu'elle n'avait paru. L'incertitude du salut reconnue par les Luthriens. La doctrine catholique exclut mme la certitude de la justification. Quel est notre vrai repos en cette vie. Confiance, abandon, adoration. Calvin : il enrichit la doctrine de la justification de trois articles importants. Certitude du salut. Inamissibilit. Contre la ncessit du Baptme. Calvin raisonne mieux que Luther, mais s'gare davantage. Calvinistes. Nouvelle Confession de foi des glises helvtiques. La vraie foi. Bze. La certitude de la foi et de la persvrance, principal fondement de la religion. Consquences horribles de ce dogme. Synode de Dordrecht. Remontrants. Les doutes du papisme. Concile de Trente. Concile de Carthage. La justice chrtienne.


	Les deux disputes que les Protestants ont regardes comme les plus importantes, et qui pour cette raison occupent la plus grande place dans l'Histoire des Variations, sont celles de la justification et de l'Eucharistie. La Rforme roulaitprincipalement sur deux points, sur celui de la justification et sur celui de l'Eucharistie  (1). La dispute touchant la justification vient en premier.  Ceux qui savent tant soit peu l'histoire de la Rformation prtendue, n'ignorent pas que ceux qui en ont t les premiers auteurs, ont propos cet article  tout le monde comme le principal de tous, et comme le fondement le plus essentiel de leur rupture ; si bien que c'est celui qu'il est le plus ncessaire de bien entendre  (2). Avant donc que de lire l'histoire de cette dispute, il ne sera pas inutile de se remettre brivement  l'esprit la doctrine chrtienne de la justification. Ouvrons  cet effet l'Exposition de la doctrine catholique, dans laquelle Bossuet se fait le traducteur du concile de Trente.


	Concile de Trente

	La justification est la mme chose que la rmission des pchs. Cette rmission est l'effet d'une grce divine.  Nous croyons premirement que nos pchs nous sont remis gratuitement par la misricorde divine,  cause de Jsus-Christ. Ce sont les propres termes du concile de Trente, qui ajoute que nous sommes dits justifis gratuitement, parce qu'aucune de ces choses qui prcdent la justification, soit la foi, soit les uvres, ne peut mriter cette grce (3). D'autre part, la rmission des pchs ne signifie pas seulement que Dieu renonce  en poursuivre la vengeance, mais qu'il change notre me et dtruit le pch qui est en nous. Comme l'Ecriture nous explique la rmission des  pchs, tantt en disant que Dieu les couvre, et  tantt en disant qu'il les te, et qu'il les efface par la grce du Saint-Esprit qui nous fait de nouvelles cratures nous croyons qu'il faut  joindre ensemble ces expressions, pour former  l'ide parfaite de la justification du pcheur  (4). Par la rmission de ses fautes, le pcheur n'est pas seulement dclar juste, mais le devient en effet.  Ainsi la justice de Jsus-Christ est non-seulement impute, mais actuellement communique  ses fidles par l'opration du Saint-Esprit, en sorte que non-seulement ils sont rputs, mais faits justes par sa grce  (5). Toutefois cette justice dans l'homme reste imparfaite, et prend toujours la forme du repentir.  Il n'est que trop certain que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair (6) et que nous manquons tous en beaucoup de choses (7). Ainsi quoique notre justice soit vritable par l'infusion de la charit, elle n'est point justice parfaite  cause du combat de la convoitise : si bien que le continuel gmissement d'une me repentante de ses fautes fait le devoir le plus ncessaire de la justice chrtienne. Ce qui nous oblige de confesser humblement avec saint Augustin, que notre justice en cette vie consiste plutt dans la rmission des pchs que dans la perfection des vertus  (8).
	Ce n'est pas  dire que nous ne puissions pas mriter, par nos bonnes uvres, le pardon que Dieu nous accorde.  Sur le mrite des uvres, l'Eglise catholique enseigne que la vie ternelle doit tre propose  aux enfants de Dieu, et comme une grce qui leur  est misricordieusement promise par le moyen  de Notre-Seigneur Jsus-Christ, et comme une  rcompense qui est fidlement rendue  leurs  bonnes uvres et  leurs mrites, en vertu de  cette promesse. Ce sont les propres termes du  concile de Trente  (9). Mais les bonnes uvres elles-mmes sont l'effet de la grce.  Comme toute leur saintet vient de Dieu qui les fait en nous, la mme Eglise a reu dans le concile de Trente comme doctrine de foi catholique, cette parole de saint Augustin, que Dieu couronne ses dons en couronnant le mrite de ses serviteurs  (10). C'est donc bien en Jsus-Christ que le fidle doit mettre toute son esprance, mais sans pour autant cesser de craindre pour son salut.  Encore que cette esprance soit plus forte que les promesses et les menaces du monde, et qu'elle suffise pour calmer le trouble de nos consciences, elle n'y teint pas tout  fait la crainte, parce que si nous sommes assurs que Dieu ne nous abandonne jamais de lui-mme, nous ne sommes jamais certains que nous ne le perdrons pas par notre faute, en rejetant ses inspirations  (11).
	La promesse de la vie ternelle n'exclut pas des peines temporelles, dans cette vie et dans l'autre.  Les Catholiques enseignent d'un commun accord, que le seul Jsus-Christ Dieu et homme tout ensemble, tait capable par la dignit infinie de sa personne, d'offrir  Dieu une satisfaction suffisante pour nos pchs. Mais ayant satisfait surabondamment, il a pu nous appliquer cette satisfaction infinie en deux manires : ou bien en nous donnant une entire abolition, sans rserver aucune peine ; ou bien en commuant une plus grande peine en une moindre, c'est--dire la peine ternelle en des peines temporelles. Comme cette premire faon est la plus entire et la plus conforme  sa bont, il en use d'abord dans le baptme : mais nous croyons qu'il se sert de la seconde dans la rmission qu'il accorde aux baptiss qui retombent dans le pch, y tant forc en quelque manire par l'ingratitude de ceux qui ont abus de ses premiers dons ; de sorte qu'ils ont  souffrir quelque peine temporelle, bien que la peine ternelle leur soit remise  (12). Les peines temporelles sont utiles  notre salut.  Il est juste, et mme il est salutaire pour nous, que Dieu en nous remettant le pch avec la peine ternelle que nous avions mrite, exige de nous quelque peine temporelle pour nous retenir dans le devoir : de peur que, sortant trop promptement des liens de la justice, nous ne nous abandonnions  une tmraire confiance, abusant de la facilit du pardon  (13). Cette exigence d'une peine temporelle est reconnue par l'glise.  C'est donc pour satisfaire  cette obligation que nous sommes assujettis  quelques uvres pnibles, que nous devons accomplir en esprit d'humilit et de pnitence ; et c'est la ncessit de ces uvres satisfactoires, qui a oblig l'Eglise ancienne  imposer aux pnitents les peines qu'on appelle canoniques  (14).
	De l vient l'indulgence, c'est--dire la rmission des peines temporelles.  Quand donc l'glise impose aux pcheurs des uvres pnibles et laborieuses, et qu'ils les subissent avec humilit, cela s'appelle Satisfaction ; et lorsqu'ayant gard, ou  la ferveur des pnitents, ou  d'autres bonnes uvres qu'elle leur prescrit, elle relche quelque chose de la peine qui leur est due, cela s'appelle Indulgence  (15). Tout ce que la doctrine catholique enseigne  propos des indulgences, c'est que l'glise a le pouvoir de les accorder, et qu'elles sont utiles.  Le concile de Trente ne propose autre chose  croire sur le sujet des indulgences, sinon que la puissance de les accorder a t donne  l'Eglise par Jsus-Christ, et que l'usage en est salutaire  (16). Les indulgences ne s'appliquent pas seulement aux peines de cette vie, mais aussi  celles de la vie future. Ceux qui sortent de cette vie avec la grce et la charit, mais toutefois redevables encore des peines que la justice divine a rserves, les souffrent en l'autre vie. C'est ce qui a oblig toute l'antiquit chrtienne  offrir des prires, des aumnes et des sacrifices pour les fidles qui sont dcds en la paix et en la communion de l'Eglise, avec une foi certaine qu'ils peuvent tre aids par ces moyens. C'est ce que le concile de Trente nous propose  croire touchant les mes dtenues dans le purgatoire, sans dterminer en quoi consistent leurs peines, ni beaucoup d'autres choses semblables sur lesquelles ce saint concile demande une grande retenue, blmant ceux qui dbitent ce qui est incertain et suspect  (17).
	Les paroles du concile sont pleines de rserve, et c'est mme ce qu'elles ont de plus remarquable. Le concile blme ceux qui, non contents de croire et d'enseigner ce qui est ncessaire, y ajoutent l'incertain et le suspect, et montrent ainsi une disposition contraire  l'esprit d'humilit dans lequel on doit s'efforcer de recevoir l'indulgence.  Ce qu'il y a de plus remarquable dans le dcret du concile, c'est que sans dterminer en quoi consiste prcisment l'utilit de l'indulgence, il se contente de dcider qu'elle est utile et salutaire. Ce n'est point pour en rabaisser le prix qu'il en a parl avec cette rserve, comme les profanes et les hrtiques le pourraient souponner ;  Dieu ne plaise ! mais c'est au contraire qu'une des plus saintes prparations qu'on puisse apporter  recevoir l'indulgence, c'est d'entrer dans cet esprit d'humilit, et d'accepter les grces de l'glise, comme elle les donne, sans rechercher trop avant ce qu'elle ne trouve pas  propos d'expliquer.  (18).


	Luther

	Revenons maintenant au dbut de l'Histoire des Variations. Luther se fait connatre en attaquant  les abus que plusieurs faisaient des indulgences, et les excs qu'on en prchait  (19). Ces excs sont ceux que nous venons de voir condamns en termes gnraux par le dcret du concile de Trente blmant les prdicateurs  qui dbitent ce qui est incertain et suspect  (20). Mais Luther est trop ardent pour se renfermer  dans la seule condamnation des abus et des excs :  des abus, il passe bientt  la chose mme  (21). Avanant  par degrs , il explique les indulgences de telle faon qu'il les rduit  presque  rien. Les seules peines, dit-il, que le Pape puisse remettre, sont celles qu'il a lui-mme imposes (22). Nos pchs nous sont remis, ajoute-t-il, indpendamment des indulgences que le Pape et les vques peuvent accorder (23). Cependant une matire le menait  l'autre. Comme la matire de la justification et de l'efficace des sacrements touchait de prs  celle des indulgences, Luther se jeta sur ces deux articles ; et cette dispute devint bientt la plus importante  (24). A mesure que Luther rforme,  coup de marteaux, la doctrine de la justification, un nouveau dogme voit le jour, que les Luthriens  venir, et les Calvinistes aprs eux, vont regarder comme le fondement de leur foi.
	La nouveaut est d'abord dans la faon dont le professeur de Wittemberg explique la justification du pcheur. Pour saisir la nouveaut de cette pense, il faut repartir de la doctrine catholique, et procder  une sorte de soustraction.  La justification, c'est la grce qui, nous remettant nos pchs, nous rend en mme temps agrables  Dieu. On avait cru jusqu'alors que ce qui faisait cet effet devait  la vrit venir de Dieu, mais enfin devait tre en nous ; et que pour tre justifi, c'est--dire de pcheur tre fait juste, il fallait avoir en soi la  justice ; comme pour tre savant et vertueux, il faut avoir en soi la science et la vertu. Mais Luther n'avait pas suivi une ide si simple  (25). Au lieu d'une grce qui nous change intrieurement, en mme temps qu'elle nous remet nos fautes, Luther comprend la justification comme une simple amnistie : il distingue entre la justice du fidle et la justice de Jsus-Christ, et fait dpendre entirement la justification de cette dernire, de telle sorte qu'on ne sait pas si le pch, selon Luther, est t, ou seulement couvert.  Il voulait que ce qui nous justifie et ce qui nous rend agrables aux yeux de Dieu, ne ft rien en nous, mais que nous fussions justifis parce que Dieu nous imputait la justice de Jsus-Christ, comme si elle et t la ntre propre . Ainsi, sans nier formellement la justice qu'on peut avoir en soi, et le changement qui peut se faire dans l'me du pcheur, Luther lui te toute importance, puisque la justification, telle qu'il l'explique, n'en dpend plus (26).
	De quoi dpend-elle donc ? De la foi. C'est par sa foi que le pcheur est justifi : car c'est  cette condition que la justice de Jsus-Christ lui est impute. Cette justification par la foi est encore une nouveaut. Lorsque le concile de Trente abordera cette question, il dira que la foi est  le commencement du salut de l'homme, le fondement et la racine de la justification,  et que  sans la foi il est impossible de plaire  Dieu . Mais selon Luther, il suffit de croire pour tre justifi : la foi est tout ce que Dieu exige de nous (27).
	Cependant cette foi justifiante n'est pas la foi ordinaire : elle s'en distingue d'abord par son objet, car il ne s'agit pas de croire, pour tre justifi, tout ce que le Symbole contient, mais spcialement l'article de la rmission des pchs. Qui plus est, Luther ne me demande pas seulement de croire en gnral  la rmission des pchs (28), mais  la rmission actuelle de mes propres pchs.  Cette foi justifiante ne consistait pas  croire en gnral au Sauveur,  ses mystres et  ses promesses ; mais  croire trs certainement, chacun dans son cur, que tous nos pchs nous taient remis (29).
	Autre nouveaut donc, la certitude de la justification. Je dois croire que je suis pardonn comme  un fait certain.  On tait justifi, disait sans cesse Luther, ds qu'on croyait l'tre avec certitude : et la certitude qu'il exigeait n'tait pas seulement cette certitude morale, qui, fonde sur des motifs raisonnables exclut l'agitation et le trouble ; mais une certitude absolue, une certitude infaillible, o le pcheur devait croire qu'il tait justifi, de la mme foi dont il croit que Jsus-Christ est venu au monde. Ainsi, pour avoir la foi qui justifie, il ne s'agit pas simplement d'esprer ; mais d'tre fermement convaincu qu'on est pardonn, comme on est convaincu d'une vrit dont on n'a pas coutume de douter, parce qu'elle est universellement reue (30).
	Cette certitude que Luther veut trouver dans les consciences n'est pas sans difficult. Comment avoir une telle certitude ? Comment tre sr qu'on est justifi ? Ne faudrait-il pas plutt que chacun commence par s'assurer de sa pnitence?  Il s'levait ici une nouvelle difficult, savoir si pour tre assur de sa justification, il fallait l'tre en mme temps de la sincrit de sa pnitence. C'est ce qui d'abord venait dans l'esprit  tout le monde ; et puisque Dieu ne promettait de justifier que les pnitents, si l'on tait assur de sa justification, il semblait qu'il le fallait tre en mme temps de la sincrit de sa pnitence  (31). Cependant  cette dernire certitude tait l'aversion de Luther . Personne, dit-il, ne peut jamais tre sr de s'tre repenti comme il faut : ce serait se faire illusion  soi-mme que de vouloir se donner une telle assurance. Mais quoique le pcheur ne pt jamais s'assurer de la sincrit de sa pnitence,  il n'en tait pas moins assur de son entire justification, parce qu'elle ne dpendait d'aucune bonne disposition de sa part.  Vouloir que la justification soit certaine pendant que la pnitence ne l'est pas, c'est vouloir rendre l'une indpendante de l'autre.  Ce nouveau docteur disait au pcheur : Croyez fermement que vous tes absous, et ds-l vous l'tes, quoi qu'il puisse tre de votre contrition; comme s'il et dit : Vous n'avez pas besoin de vous mettre en peine si vous tes pnitent ou non.  Tout ce dont on a besoin pour tre justifi, c'est d'y croire.  Il n'y avait qu'une chose  craindre, qui tait de ne pas croire assez fortement que tous vos crimes vous taient pardonns, ds que vous aviez pu gagner sur vous de le croire.  Luther spare donc ou tend  sparer la justification de la pnitence, de la mme faon qu'il l'a spare de la justice. La conclusion de la nouvelle doctrine s'impose avec la force d'un syllogisme: je ne peux pas tre sr de me repentir comme il faut ; mais je peux tre sr de ma justification ; c'est donc qu'il n'y a pas besoin de se repentir pour tre justifi.  Nous en serons donc rduits  croire que nous serons rconcilis avec Dieu, quand mme le pch rgnerait en nous : autrement il n'y aura jamais de certitude  (32). Par consquent, la pnitence devient chose indiffrente.  Les Catholiques trouvaient un terrible inconvnient dans cette doctrine. C'est que le fidle tant oblig de se tenir assur de sa justification, sans l'tre de sa pnitence, il s'ensuivait qu'il devait croire qu'il serait justifi devant Dieu, quand mme il ne serait pas vraiment pnitent et vraiment contrit : ce qui ouvrait le chemin  l'impnitence  (33).
	 Mais c'tait assez, disait Luther, d'tre assur de sa foi  (34). Comment l'tre cependant, et peut-on l'tre ? Comment s'assurer qu'on a en soi la foi qui justifie, quand on ne peut pas tre sr d'avoir une sincre pnitence ? Le moyen de s'en assurer, d'aprs Luther, c'est que  le fidle peut dire Je crois, et par l sa foi lui devient sensible ; comme si le mme fidle ne disait pas de la mme sorte: Je me repens, et qu'il n'et pas le mme moyen de s'assurer de sa repentance . Nanmoins, Luther interdit au fidle de rpondre de sa contrition, et l'autorise  rpondre de sa foi. Pour prouver qu'on peut sentir sa foi, il s'appuie sur le devoir de l'examen de conscience.  Saint Paul a dit : Examinez vous vous-mmes, si vous tes dans la foi ; prouvez-vous vous-mmes. Donc, on sent la foi, conclut Luther ; et on concluait, au contraire, qu'on ne la sent pas. Si c'est une matire d'preuve, si c'est un sujet d'examen, ce n'est donc pas une chose que l'on connaisse par sentiment, ou, comme on parle, par conscience(35). Pour fonder la certitude de la justification, Luther a eu recours  l'assurance de la foi : cette assurance, il veut qu'elle nous soit donne par le sentiment ou par la conscience. Mais le sentiment de la foi n'est pas plus sr que celui du repentir. Il ne reste plus  Luther, pour sauver le nouveau systme, qu' faire de la certitude un devoir, et une tentation du doute qu'on pourrait avoir au sujet de sa propre foi.  Si donc, aprs tout l'effort que fait le pcheur de se bien mettre dans l'esprit que ses pch lui sont remis par la foi, il venait  dire en lui-mme: Qui me dira, faible et imparfait comme je suis, si j'ai cette vraie foi qui change le cur ? C'est une tentation, selon Luther  (36).
	Malgr tout, Luther blme la scurit, par laquelle il entend l'assurance qu'on prtendrait avoir d'tre sincrement pnitent.  Avec cette certitude que mettait Luther, de la rmission des pchs, il ne laissait pas de dire qu'il y avait un certain tat dangereux  l'me, qu'il appelle la scurit  (37). La contradiction demeure.  Luther tient au pied de la lettre ces deux propositions qui paraissent si contraires : On n'est jamais assur d'tre afflig comme il faut de ses pchs ; et, On doit se tenir pour assur d'en avoir la rmission ; d'o suivent ces deux propositions qui ne semblent pas moins opposes : la certitude doit tre admise; la scurit est  craindre. Mais quelle est donc cette certitude, si ce n'est cette scurit ? C'tait l'endroit inexplicable de la doctrine de Luther, et on n'y trouvait aucun dnouement. 
	Pour viter cette contradiction, il faudrait aller plus avant, comme fera Calvin, ou au contraire revenir en arrire, c'est--dire renoncer  la certitude de la justification ; il faudrait  reconnatre que ce pch qui se cache, cet orgueil secret, cet amour-propre qui prend tant de formes, et mme celles de la vertu, est peut-tre le plus grand obstacle de notre conversion, et toujours l'invitable sujet de ce tremblement continuel, que les Catholiques enseignaient aprs saint Paul  (38). Luther ne veut pas que l'homme s'assure d'avoir en soi la justice ni le repentir. Comment vouloir qu'il s'assure de sa justification, au point de ne plus craindre  ce sujet ?  L'homme sera toujours  lui-mme une grande nigme ; et son propre esprit lui sera toujours le sujet d'une ternelle et impntrable question. C'est donc une folie manifeste de vouloir qu'on soit assur du pardon de son pch, si on n'est pas assur d'en avoir entirement retir son cur  (39).
	C'est en avanant  par degrs  que Luther est arriv  cette  folie manifeste . Au dbut de la querelle, dans ses thses sur les indulgences, il affirmait que personne ne peut s'assurer d'tre entirement justifi (40). Alors il reconnaissait, par l'insparable union de la pnitence et du pardon, que l'incertitude de l'un emportait l'incertitude de l'autre. Dans la suite il changea, mais de bien en mal ; en retenant l'incertitude de la contrition, il ta l'incertitude du pardon ; et le pardon ne dpendait plus de la pnitence  (41). A mesure que Luther avance, il s'loigne de l'orthodoxie. Ce progrs malheureux, ce changement de bien en mal a pour cause la volont de contredire et de s'opposer.  Luther s'tudiait en toutes choses  prendre le contre-pied de l'Eglise.  Aux indulgences que Lon X avait donnes, Luther opposait la sienne; et Bossuet souligne avec ironie la simplicit au moins apparente de la justification luthrienne.  Pour tre justifi de tous ses pchs, il ne fallait que croire, sans hsiter, qu'ils taient tous pardonns; et dans le moment l'affaire tait faite.  Pourvu que le fidle soit sr de sa foi, il est dispens de toute autre formalit.  Telle tait la grande indulgence que prchait Luther. 


	Luthriens

	La certitude de la justification va donner leur caractre particulier aux confessions de foi des Luthriens, qui regardent ce dogme comme le principal fondement de leur foi. Quand je considre ce que la Confession d'Augsbourg a trouv de particulier, je ne vois que cette foi spciale dont nous avons parl au commencement de cet ouvrage, et la certitude infaillible de la rmission des pchs qu'on lui veut faire produire dans les consciences. Il faut avouer aussi que c'est l ce qu'on nous donne pour le dogme capital de Luther, le chef-duvre de sa rforme et le plus grand fondement de la pit et de la consolation des mes fidles (42). Cependant la contradiction de la nouvelle doctrine demeure, avec l'inconvnient qui en est la suite :  on n'a point trouv de remde  ce terrible inconvnient que nous avons remarqu d'abord ; d'tre assur de la rmission de ses pchs, sans le pouvoir jamais tre de la sincrit de sa pnitence. 
	Luther se dfendait en disant que c'tait assez d'tre assur de sa foi. C'est aussi ce que dit Melanchthon, dans son Apologie de la Confession d'Augsbourg :  La foi ne compatit pas avec le pch mortel.  Puisque la rmission des pchs dpend de la foi, il suffit d'tre assur de sa foi pour tre assur en mme temps de la rmission des pchs. Mais la question revient toujours, de savoir s'il est possible de s'assurer de sa foi.  On a beau dire avec l'Apologie : La foi ne compatit pas avec le pch mortel : or, j'ai la foi : donc je n'ai plus de pch mortel. Car c'est de l que vient tout l'embarras, puisqu'on doit dire au contraire: La foi ne compatit pas avec le pch mortel : c'est ce que les Luthriens viennent d'enseigner. Or je ne suis pas assur de n'avoir plus de pch mortel ; c'est ce que nous avons prouv par la doctrine de Luther : je ne suis donc pas assur d'avoir la foi.  Melanchthon parle de la foi comme d'une chose qu'on connat par sentiment, et dont on peut rpondre sans hsiter ; il en conclut avec raison qu'on peut galement tre certain de sa justification : mais l'inconvnient manifeste de cette conclusion tmoigne contre la certitude de la foi. On ne peut jamais s'assurer de la sincrit de sa foi, pas plus que de la sincrit de sa pnitence: ce ne sont pas des choses que nous puissions connatre par sentiment. Prtendre le contraire, n'est-ce pas d'ailleurs tomber dans cette fausse scurit que Luther blmait ?
	 On doute donc souvent de sa propre foi : comment est-on assur alors de la rmission de ses pchs ? On ne l'a donc pas cette rmission : ou bien, contre le dogme de Luther, on l'a sans en tre assur ; ou, ce qui est le comble de l'aveuglement, on en est assur sans tre assur de la sincrit de sa foi ni de celle de sa pnitence ; et la rmission des pchs devient indpendante de l'une et de l'autre. Voil o nous prcipite cette certitude qui fait tout le fond de la Confession d'Augsbourg, et le dogme fondamental du luthranisme.  Ainsi l'indulgence de Luther est-elle peut-tre beaucoup moins grande qu'elle ne parat : car s'il est vrai qu'on ne peut jamais tre assur de la sincrit de sa foi, alors il est certain que la justification luthrienne, qui dpend uniquement de la foi, n'est donne  personne. Il n'y a que deux faons d'viter cet cueil : ou bien on rend la rmission des pchs indpendante, non seulement de la pnitence, mais aussi de la foi, et l'indulgence est accorde indiffremment  tout le monde ; ou bien on revient en arrire, en reconnaissant qu'on ne peut jamais s'assurer d'tre justifi.


	Catholiques

	Ainsi la doctrine catholique exclut la certitude de la justification: c'est, suivant l'expression de l'aptre, avec crainte et tremblement que le fidle doit faire son salut (43). Les Luthriens, d'ailleurs, reconnaissent l'incertitude du salut : car s'ils admettent la certitude de la justification prsente, mais ils ne croient pas qu'on puisse s'assurer de l'avenir, et condamnent ceux qui disent qu'on ne peut pas perdre la justice une fois reue (44). Cependant l'incertitude du salut et mme celle de la justification prsente n'interdit pas toute certitude  la conscience, ni ne la prive de tout repos.  C'est sans hsiter qu'il faut croire que la grce de la justice chrtienne, et par consquent la vie ternelle est  nous en Jsus-Christ ; et non seulement  nous en gnral, mais encore  nous en particulier. Il n'y a point  hsiter du ct de Dieu, je le confesse : le ciel et la terre passeront avant que ses promesses nous manquent. Mais qu'il n'y ait point  hsiter ni rien  craindre de notre ct ; le terrible exemple de ceux qui ne persvrent pas jusqu' la fin, et qui, selon les Luthriens, n'ont pas t moins justifis que les lus mmes, dmontre le contraire  (45). Les Luthriens rendent hommage  la vrit, lorsqu'ils condamnent ceux qui croient pouvoir s'assurer de leur salut, c'est--dire les Calvinistes.  Voici donc en abrg toute la doctrine de la justification : qu'encore que pour nourrir l'humilit dans nos curs nous soyons toujours en crainte de notre ct, tout nous est assur du ct de Dieu ; de sorte que notre repos en cette vie consiste dans une ferme confiance en sa bont paternelle, et dans un parfait abandon  sa haute et incomprhensible volont, avec une profonde adoration de son impntrable secret.


	Calvin

	Mais Calvin succde  Luther, et se prsente  son tour pour enseigner ce qu'il faut croire touchant la justification du pcheur.  Pour la justification, Calvin s'attacha, autant pour le moins que Luther,  la justice imputative, comme au fondement commun de toute la nouvelle Rforme ; et il enrichit cette doctrine de trois articles importants  (46). Premirement, la certitude du salut :  cette certitude que Luther reconnaissait seulement pour la justification, fut tendue par Calvin jusqu'au salut ternel  (47). Calvin voulait que le fidle tnt pour certaine, non seulement sa justification, mais  sa prdestination ternelle.  Aussi un Calviniste faisant sa Confession de foi particulire pouvait-il y insrer ces propositions : je n'ai point  apprhender les jugements de Dieu ; je sais trs certainement que je serai sauv ; je comparatrai avec un visage gai devant le tribunal de Jsus-Christ (48). Le second dogme que Calvin ajoute  la justice imputative est celui de l'inamissibilit :  au lieu que Luther demeurait s'accord que le fidle justifi pouvait dchoir de la grce, ainsi que nous l'avons vu dans la Confession d'Augsbourg, Calvin soutient au contraire que la grce une fois reue ne se peut plus perdre  (49). Troisime dogme, le Baptme n'est pas ncessaire au salut.
	Calvin s'avance sur des chemins que Luther a ouverts. Aussi est-il persuad  que les Luthriens ne peuvent rejeter ces dogmes sans renverser leurs propres principes (50). Ils veulent  que le fidle se confie en la bont divine  : fait-on autre chose quand on s'assure qu'on sera sauv ? Quant au second dogme, celui de l'inamissibilit, il est insparable du premier :  si on croit que le salut ne peut nous manquer, on doit croire en mme temps que la grce ne se peut perdre, et rejeter les Luthriens qui enseignent le contraire  (51). Enfin,  si nous sommes justifis par la seule foi,  il est vident que le Baptme n'est pas ncessaire  notre salut (52).  Il est certain qu'en disant ces choses, il fallait dire en mme temps que les petits enfants taient en grce indpendamment du Baptme. Aussi Calvin ne fit-il point de difficult de l'avouer. C'est ce qui lui fit inventer que les enfants des fidles naissaient dans l'alliance, c'est--dire, dans la saintet, que le Baptme ne faisait que sceller en eux : dogme inou dans l'glise, mais ncessaire  Calvin pour soutenir ses principes  (53). Calvin appuie ce nouveau dogme sur la promesse faite  Abraham : Je serai ton Dieu et de ta postrit aprs toi.  Calvin soutenait que la nouvelle alliance non moins efficace que l'ancienne, devait par cette raison passer comme elle de pre en fils, et se transmettre par la mme voie  (54). Calvin raisonne mieux que Luther, mais s'gare davantage. Les contradictions manifestes de Luther taient un moindre mal.  Je crois pour moi qu'en ces trois articles Calvin raisonnait plus consquemment que Luther : mais il s'engageait aussi  de plus grands inconvnients, comme il arrive ncessairement  ceux qui raisonnent sur de faux principes  (55).


	Calvinistes

	A prsent, voyons ce que les sectateurs de Calvin ont eux-mmes ajout  cette doctrine : car  la mort de Calvin ne changea rien dans les affaires du parti : mais l'instabilit naturelle aux nouvelles sectes donnait toujours au monde de nouveaux spectacles, et les Confessions de foi allaient leur train  (56).
	L'historien nous invite  considrer une Confession de foi des glises helvtiques,  publie au moment o  le calvinisme commenait  gagner  parmi les Suisses (57). La certitude du salut, ainsi que la foi justifiante, y sont remarquablement exprimes.  Dans le chapitre X, la vraie foi est attribue aux seuls prdestins par ces paroles : Chacun doit tenir pour indubitable, que s'il croit, et qu'il soit en Jsus-Christ, il est prdestin. Et un peu aprs : Si nous communiquons avec Jsus-Christ, et qu'il soit  nous, et nous  lui par la vraie foi ; ce nous est un tmoignage assez clair et assez ferme que nous sommes crits au livre de vie  (58). La foi spciale qui suffisait, d'aprs les Luthriens,  justifier le pcheur et par l mme  l'assurer de sa justification, suffit dsormais  assurer le mme pcheur de son salut : car cette foi lui fait connatre qu'il est prdestin.  Par l il parat que la vraie foi, c'est--dire, la foi justifiante, n'appartient qu'aux seuls lus; que cette foi et cette justice ne se perd jamais finalement ; et que la foi temporelle n'est pas la vraie foi justifiante. Ces mmes paroles semblent tablir la certitude absolue de la prdestination : car encore qu'on la fasse dpendre de la foi, c'est une doctrine reue dans tout le parti protestant, que le fidle, puisqu'il dit, Je crois, sent la vraie foi en lui-mme.  La certitude du pardon, devenant certitude du salut ternel, conserve nanmoins le mme fondement, qui est le sentiment de la foi justifiante, de la  vraie foi.  Aussi  la doctrine de la connaissance de la foi par sentiment est-elle  reue dans tout le parti protestant.  Mais la difficult demeure, de savoir si on peut tre assur de sa foi. Ceux qui l'affirment n'entendent pas la sduction de notre amour-propre, ni le mlange de nos passions si trangement compliques que nos propres dispositions, et les motifs vritables qui nous font agir, sont souvent la chose du monde que nous connaissons avec le moins de certitude : de sorte qu'en disant, Je crois, avec ce pre afflig de l'Evangile (Marc. IX. 23.) ; quelque touchs que nous nous sentions, et quand nous pousserions  son exemple des cris lamentables, accompagns d'un torrent de larmes, nous devons toujours ajouter avec lui : Aidez, Seigneur, mon incrdulit ; et montrer par ce moyen, que dire, Je crois, c'est plutt en nous un effort pour produire un si grand acte, qu'une certitude absolue de l'avoir produit  (58).
	Nous passons  Thodore de Bze,  le plus renomm des disciples de Calvin  (59).  Aux lus seuls, dcide Bze, est accord  le don de la foi  (60). Cette foi  propre et particulire aux lus  consiste   s'assurer, chacun endroit soi, de son lection.  Qui a le don de la foi est donc assur de sa persvrance : car, ajoute Bze, que me sert de croire, puisque la persvrance de la foi est requise, si je ne suis assur que la persvrance me sera donne ?  Cette doctrine, qui  nous apprend d'assurer notre foi pour l'avenir,  est  le principal fondement de la religion chrtienne.  Faire de cette assurance de persvrer dans la foi  le principal fondement de la religion,  c'est en faire une assurance que la foi seule ne ne peut pas suffire pas  nous donner : en un mot, c'est en faire une vidence.  Ainsi cette certitude qu'on a de sa foi et de sa persvrance n'est pas seulement une certitude de foi, mais encore le principal fondement de la religion chrtienne : et pour montrer qu'il ne s'agit pas d'une certitude morale ou conjecturale, Bze ajoute que nous pouvons savoir si nous sommes prdestins  salut, et tre assurs de la glorification que nous attendons, et sur laquelle Satan nous livre tous les combats, voire, dis-je, assurs, continue-t-il, non point par notre fantaisie, mais par conclusions aussi certaines que si nous tions monts au ciel pour our cet arrt de la bouche de Dieu  (61). Le moyen de parvenir  cette certitude,  dfaut de monter au ciel, c'est encore une fois la connaissance certaine que nous pouvons avoir de la foi qui est en nous. Par cette foi, dit Bze,  nous apprenons que nous avons t donns au Fils selon la prdestination et propos de Dieu.  La foi n'tant donne qu'aux lus, la certitude que j'ai de ma foi, et qui me vient du sentiment que j'en ai, emporte la certitude de la prdestination. Bze poursuit :  puisque Dieu est immuable, puisque la persvrance en la foi est requise  salut, et qu'tant faits certains de notre prdestination, la glorification y est attache d'un lien indissoluble ; comment douterions-nous de la persvrance, et finalement de notre salut ?  
	Cependant cette dmonstration n'tait pas toujours juge convaincante, mme parmi les Calvinistes, qui avaient contre eux, sur cet article, non seulement les Catholiques, mais encore les Luthriens. Comme les Luthriens, aussi bien que les Catholiques, dtestaient ces dogmes, et que les Calvinistes lisaient les crits des premiers avec une prvention plus favorable, l'horreur de ces sentiments, inous jusqu' Calvin, se rpandait peu  peu dans les Eglises calviniennes. On se rveillait, on trouvait horrible qu'un vrai fidle ne pt craindre pour son salut, contre ce prcepte de l'aptre : Oprez votre salut avec crainte et tremblement  (62). A ce prcepte, on ajoutait les leons de l'exprience:  les idoltries et la chute affreuse d'un Salomon, orn sans doute dans ses commencements de tous les dons de la grce ; les crimes abominables d'un David ; et chacun outre cela sentait les siens  (63). On ne voyait pas comment accorder la certitude du salut avec le risque de la chute.  Quoi donc ! est-il convenable que sans tre assur contre les crimes, on le soit contre les peines, et que celui qui une fois s'est cru vrai fidle soit assur de croire que le pardon lui est assur dans quelques abominations qu'il puisse tomber ?  Ces propositions sont pourtant la consquence de la certitude du salut enseigne par Calvin.  Quel remde  tout cela, sinon de conclure que la certitude infaillible, qu'on vante dans le calvinisme, ne convient pas  cette vie, et qu'il n'y a rien de plus tmraire ni de plus pernicieux? 
	Les Calvinistes se divisaient,  principalement en Hollande  (64). Un synode fut convoqu  Dordrecht pour rgler la dispute, qui opposait le parti des Remontrants  celui des Contre-Remontants : les premiers rejetant la certitude du salut et faisant ainsi un pas en arrire vers le luthranisme, les seconds dfendant la pure doctrine de Calvin.  Les vrais fidles, dit le synode, peuvent tre certains, et le sont de leur persvrance et de leur salut, selon la mesure de la foi par laquelle ils croient avec certitude qu'ils sont et demeureront membres vivants de l'glise.  (65). Les doutes des Remontrants doivent tre regards  comme un mouvement qui vient de la chair, et comme une tentation qu'il faut combattre  (66). Le synode reste donc fidle  la certitude du salut,  et accuse les Remontrants, qui niaient aussi cette certitude, de retomber par ce moyen dans les doutes du papisme  (67). La certitude du salut est  un sentiment command de Dieu  (68). C'est la vraie foi. Quelques-uns ont voulu douter si la certitude que le synode tablit dans chaque fidle pour son salut particulier est une certitude de foi : mais on cessera de douter, si on remarque que la certitude dont il est parl est toujours exprime par le mot de croire, qui dans le synode ne se prend que pour la vraie foi ; joint que cette certitude, selon le mme synode, n'est que la foi des promesses appliques par chaque particulier  soi-mme et  son salut ternel, avec le sentiment certain qu'on a dans le cur de la sincrit de sa foi ; de sorte qu'afin qu'il ne manque aucun genre de certitude, on a celle de la foi jointe  celle de l'exprience et du sentiment  (69).


	Catholiques

	Le livre XV et dernier de l'Histoire des Variations nous ramne  la doctrine catholique.  L'glise a dfini dans le concile de Trente que la rmission des pchs nous tait donne non par une simple imputation de la justice de Jsus-Christ au dehors, mais par une rgnration qui nous change et nous renouvelle au dedans  (70). Le concile de Trente ne fait que rpter ce que le concile de Carthage disait contre les Plagiens.  Nos pres n'ont donc pas cru que pour dtruire la gloire humaine, et tout attribuer  Jsus-Christ, il fallt ou ter  l'homme la justice qui tait en lui, ou en diminuer le prix, ou en nier l'effet : mais ils ont cru qu'il la fallait reconnatre comme uniquement venue de Dieu par une bont gratuite  (71). Il y a  dans le chrtien une vritable justice, mais qui lui est donne de Dieu  (72). Cette justice, quoique vritable, n'est pas parfaite.  Dans cette opinion que nous avons de la justice chrtienne, nous ne croyons pourtant pas qu'elle soit parfaite et entirement irrprhensible, puisque nous en mettons une principale partie dans la demande continuelle de la rmission des pchs  (73). L'glise catholique  n'apprend pas moins  l'homme  se dfier de lui-mme qu' se confier absolument en Dieu  (74). 


(1) Histoire des variations des glises protestantes, Livre IX, n. 2, uvres compltes, vol. XIV.
(2) Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matires de controverse, VI, uvres compltes, vol. XIII.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Galat., V, 17.
(7) Jacob., III, 2.
(8) Exposition de la doctrine catholique, VI.
(9) Exposition de la doctrine catholique, VII.
(10) Ibid.
(11) Ibid.
(12) Exposition de la doctrine catholique, VIII.
(13) Ibid.
(14) Ibid.
(15) Ibid.
(16) Ibid.
(17) Ibid.
(18) Mditations pour le temps du Jubil, Seconde mditation, Oeuvres compltes, vol. V.
(19) Histoire des Variations, Livre I, n. 6.
(20) Un jugement rendu par la Facult de thologie de Paris en 1518 permet d'imaginer la forme que pouvaient prendre ces prdications tmraires :  Il n'est point certain que infailliblement toutes ames indifferemment estant en Purgatoire, pour chacune desquelles on met au tronc de la croysade dix sols tournois, s'en voyent incontinent et sans doubte en Paradis. Mais s'en fault rapporter a Dieu, qui accepte, ainsy qu'il luy plaist, le tresor de l'Eglise appliqu auxdictes ames.  (Cit par  Fret, La Facult de thologie de Paris, poque moderne, T. I.)
(21) Histoire des Variations, Livre I, n. 6.
(22) Voici l'une des fameuses quatre-vingt-quinze thses que Luther se faisait fort de soutenir:  Le Pape ne veut ni ne peut remettre d'autres peines que celles qu'il a imposes de sa propre autorit ou en vertu des canons.  (Cit par Fret, La Facult de thologie de Paris.) 
(23)  Tout chrtien, vraiment contrit, a droit  la rmission plnire de la peine et de la coulpe, mme sans lettres d'indulgences.  (Ibid.)
(24) Histoire des Variations, ibid.
(25) Histoire des Variations, Livre I, n. 7.
(26)  La premire ide, ou pour parler plus exactement, la premire tendance de Luther, c'est la ngation de la valeur morale de l'activit humaine.  (Paquier, Le Protestantisme allemand. Luther, Kant, Nietzsche.)
(27)  Voil la grande nouveaut, la grande dcouverte qui mettait Luther au comble de la joie. Pour clbrer cette dcouverte, il a des pages d'un lyrisme trange. Avec elle, il en avait donc fini avec le joug de la loi et les tourments de la conscience. Voil l'vangile, c'est--dire la Bonne Nouvelle que Luther venait annoncer au nom de Dieu. Depuis des sicles, cette vrit tait reste cache ; la pauvre humanit avait t courbe par l'glise romaine sous le joug inutile et pesant de la pnitence, sous l'obligation de tendre  la perfection par des oeuvres personnelles. Luther au contraire venait lui apprendre  s'envoler par la confiance, dans un sentiment de douce rverie, jusqu'au pied du trne de Dieu.  Paquier, Le Jansnisme, Troisime leon.  La justification dans Luther.
(28) Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum, dit simplement le Symbole de Nice.
(29) Histoire des Variations, Ibid.
(30) Sur la distinction entre certitude morale et certitude absolue, il est curieux de rapprocher de ce passage les dernires pages des Principes de la philosophie de Descartes, o la mme distinction est propose. Descartes donne comme exemple de certitude seulement morale,  c'est--dire suffisante pour rgler nos murs,  l'existence de Rome : ceux qui n'ont jamais t  Rome ne doutent point que ce ne soit une ville en Italie, bien qu'il se pourrait faire que tous ceux desquels ils l'ont appris les aient tromps.  Que Rome est une ville en Italie, n'est-ce pas une certitude du mme genre que la venue au monde de Jsus-Christ ? Quant  la certitude plus que morale, elle se trouve, selon Descartes, dans les vrits que le simple bon sens nous dcouvre,  l'exclusion donc de celles que nous croyons sur la foi des hommes.
(31) Histoire des Variations, Livre I, n. 9.
(32) Histoire des Variations, Livre I, n. 14.
(33) Histoire des Variations, Livre I, n. 10.
(34) Histoire des Variations, Livre I, n. 11.
(35) Histoire des Variations, Livre I, n. 16.
(36) Histoire des Variations, Livre I, n. 11.
(37) Histoire des Variations, Livre I, n. 12.
(38) Histoire des Variations, Livre I, n. 15.  Cf. La Rochefoucauld :  Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices dguiss. 
(39) Histoire des Variations, Livre I, n. 17.
(40)  Nul n'est assur de la vrit de sa contrition ; et  plus forte raison ne l'est-il pas de la plnitude du pardon.  (Cit par Bossuet, Histoire des Variations, Livre I, n.18.)
(41) Histoire des Variations, Livre I, n. 18.
(42) Histoire des Variations, Livre III, n. 38.
(43) Phil. II. 12. (Histoire des Variations, Livre XIV, n. 8.)
(44) Histoire des Variations, Livre III, n. 39.
(45) Histoire des Variations, Livre III, n. 40.
(46) Histoire des Variations, Livre IX, n. 2.
(47) Histoire des Variations, Livre IX, n. 3.
(48) Histoire des Variations, Livre IX, n. 4.  Mmorable confession de foi de l'lecteur palatin Frdric III. 
(49) Histoire des Variations, Livre IX, n. 5.
(50) Histoire des Variations, Livre IX, n. 7
(51) Histoire des Variations, Livre IX, n. 8.
(52) Histoire des Variations, Livre IX, n. 9.
(53) Histoire des Variations, Livre IX, n. 10.
(54) Histoire des Variations, Livre IX, n. 11.
(55) Histoire des Variations, Livre IX, n. 13.
(56) Histoire des Variations, Livre X, n. 58.
(57) Histoire des Variations, Livre X, n. 60.
(58) Histoire des Variations, Livre X, n. 62.
(59) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 1.
(60) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 6.
(61) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 7.
(62) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 8.
(63) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 10.
(64) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 16.
(65) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 48.
(66) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 49.
(67) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 55.
(68) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 57.
(69) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 58.
(70) Histoire des Variations, Livre XV, 143.
(71) Histoire des Variations, Livre XV, 144.
(72) Histoire des Variations, Livre XV, 148.
(73) Histoire des Variations, Livre XV, 149.
(74) Histoire des Variations, Livre XV, 153.
