

Chapitre premier.


Variations sur la justification.



	La doctrine catholique de la justification d'après le concile de Trente. Comment la dispute touchant la justification a commencé. Excès notoires dans la prédication des indulgences. Luther s'élève contre les abus. Mais il passe bientôt à la chose même. Des indulgences, il passe à la justification. Nouveau dogme. Comment Luther explique la justification du pécheur : la justice imputée ou imputative. La justification par la foi. La foi spéciale. Certitude de la justification. Incertitude de la pénitence. La justification indépendante de la pénitence. Certitude de la foi. Sentiment, conscience. Certitude et sécurité. Crainte et tremblement. Changement malheureux de Luther. Esprit de contradiction. Luthériens. Melanchthon. Confession d'Augsbourg. Les Luthériens regardent la certitude de la justification comme le principal fondement de leur foi. Certitude de la foi. Incertitude de la foi. L'indulgence de Luther moins grande qu'elle n'avait paru. L'incertitude du salut reconnue par les Luthériens. La doctrine catholique exclut même la certitude de la justification. Quel est notre vrai repos en cette vie. Confiance, abandon, adoration. Calvin : il enrichit la doctrine de la justification de trois articles importants. Certitude du salut. Inamissibilité. Contre la nécessité du Baptême. Calvin raisonne mieux que Luther, mais s'égare davantage. Calvinistes. Nouvelle Confession de foi des Églises helvétiques. La vraie foi. Bèze. La certitude de la foi et de la persévérance, principal fondement de la religion. Conséquences horribles de ce dogme. Synode de Dordrecht. Remontrants. Les doutes du papisme. Concile de Trente. Concile de Carthage. La justice chrétienne.


	Les deux disputes que les Protestants ont regardées comme les plus importantes, et qui pour cette raison occupent la plus grande place dans l'Histoire des Variations, sont celles de la justification et de l'Eucharistie. « La Réforme roulait principalement sur deux points, sur celui de la justification et sur celui de l'Eucharistie » (1). La dispute touchant la justification vient en premier. « Ceux qui savent tant soit peu l'histoire de la Réformation prétendue, n'ignorent pas que ceux qui en ont été les premiers auteurs, ont proposé cet article à tout le monde comme le principal de tous, et comme le fondement le plus essentiel de leur rupture ; si bien que c'est celui qu'il est le plus nécessaire de bien entendre » (2). Avant donc que de lire l'histoire de cette dispute, il ne sera pas inutile de se remettre brièvement à l'esprit la doctrine chrétienne de la justification. Ouvrons à cet effet l'Exposition de la doctrine catholique, dans laquelle Bossuet se fait le traducteur du concile de Trente.


	Concile de Trente

	La justification est la même chose que la rémission des péchés. Cette rémission est l'effet d'une grâce divine. « Nous croyons premièrement que nos péchés nous sont remis gratuitement par la miséricorde divine, à cause de Jésus-Christ. Ce sont les propres termes du concile de Trente, qui ajoute que nous sommes dits justifiés gratuitement, parce qu'aucune de ces choses qui précèdent la justification, soit la foi, soit les œuvres, ne peut mériter cette grâce » (3). D'autre part, la rémission des péchés ne signifie pas seulement que Dieu renonce à en poursuivre la vengeance, mais qu'il change notre âme et détruit le péché qui est en nous. « Comme l'Ecriture nous explique la rémission des  péchés, tantôt en disant que Dieu les couvre, et  tantôt en disant qu'il les ôte, et qu'il les efface par la grâce du Saint-Esprit qui nous fait de nouvelles créatures nous croyons qu'il faut  joindre ensemble ces expressions, pour former  l'idée parfaite de la justification du pécheur » (4). Par la rémission de ses fautes, le pécheur n'est pas seulement déclaré juste, mais le devient en effet. « Ainsi la justice de Jésus-Christ est non-seulement imputée, mais actuellement communiquée à ses fidèles par l'opération du Saint-Esprit, en sorte que non-seulement ils sont réputés, mais faits justes par sa grâce » (5). Toutefois cette justice dans l'homme reste imparfaite, et prend toujours la forme du repentir. « Il n'est que trop certain que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair (6) et que nous manquons tous en beaucoup de choses (7). Ainsi quoique notre justice soit véritable par l'infusion de la charité, elle n'est point justice parfaite à cause du combat de la convoitise : si bien que le continuel gémissement d'une âme repentante de ses fautes fait le devoir le plus nécessaire de la justice chrétienne. Ce qui nous oblige de confesser humblement avec saint Augustin, que notre justice en cette vie consiste plutôt dans la rémission des péchés que dans la perfection des vertus » (8).
	Ce n'est pas à dire que nous ne puissions pas mériter, par nos bonnes œuvres, le pardon que Dieu nous accorde. « Sur le mérite des œuvres, l'Eglise catholique enseigne que la vie éternelle doit être proposée  aux enfants de Dieu, et comme une grâce qui leur  est miséricordieusement promise par le moyen  de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et comme une  récompense qui est fidèlement rendue à leurs  bonnes œuvres et à leurs mérites, en vertu de  cette promesse. Ce sont les propres termes du  concile de Trente » (9). Mais les bonnes œuvres elles-mêmes sont l'effet de la grâce. « Comme toute leur sainteté vient de Dieu qui les fait en nous, la même Eglise a reçu dans le concile de Trente comme doctrine de foi catholique, cette parole de saint Augustin, que Dieu couronne ses dons en couronnant le mérite de ses serviteurs » (10). C'est donc bien en Jésus-Christ que le fidèle doit mettre toute son espérance, mais sans pour autant cesser de craindre pour son salut. « Encore que cette espérance soit plus forte que les promesses et les menaces du monde, et qu'elle suffise pour calmer le trouble de nos consciences, elle n'y éteint pas tout à fait la crainte, parce que si nous sommes assurés que Dieu ne nous abandonne jamais de lui-même, nous ne sommes jamais certains que nous ne le perdrons pas par notre faute, en rejetant ses inspirations » (11).
	La promesse de la vie éternelle n'exclut pas des peines temporelles, dans cette vie et dans l'autre. « Les Catholiques enseignent d'un commun accord, que le seul Jésus-Christ Dieu et homme tout ensemble, était capable par la dignité infinie de sa personne, d'offrir à Dieu une satisfaction suffisante pour nos péchés. Mais ayant satisfait surabondamment, il a pu nous appliquer cette satisfaction infinie en deux manières : ou bien en nous donnant une entière abolition, sans réserver aucune peine ; ou bien en commuant une plus grande peine en une moindre, c'est-à-dire la peine éternelle en des peines temporelles. Comme cette première façon est la plus entière et la plus conforme à sa bonté, il en use d'abord dans le baptême : mais nous croyons qu'il se sert de la seconde dans la rémission qu'il accorde aux baptisés qui retombent dans le péché, y étant forcé en quelque manière par l'ingratitude de ceux qui ont abusé de ses premiers dons ; de sorte qu'ils ont à souffrir quelque peine temporelle, bien que la peine éternelle leur soit remise » (12). Les peines temporelles sont utiles à notre salut. « Il est juste, et même il est salutaire pour nous, que Dieu en nous remettant le péché avec la peine éternelle que nous avions méritée, exige de nous quelque peine temporelle pour nous retenir dans le devoir : de peur que, sortant trop promptement des liens de la justice, nous ne nous abandonnions à une téméraire confiance, abusant de la facilité du pardon » (13). Cette exigence d'une peine temporelle est reconnue par l'Église. « C'est donc pour satisfaire à cette obligation que nous sommes assujettis à quelques œuvres pénibles, que nous devons accomplir en esprit d'humilité et de pénitence ; et c'est la nécessité de ces œuvres satisfactoires, qui a obligé l'Eglise ancienne à imposer aux pénitents les peines qu'on appelle canoniques » (14).
	De là vient l'indulgence, c'est-à-dire la rémission des peines temporelles. « Quand donc l'Église impose aux pécheurs des œuvres pénibles et laborieuses, et qu'ils les subissent avec humilité, cela s'appelle Satisfaction ; et lorsqu'ayant égard, ou à la ferveur des pénitents, ou à d'autres bonnes œuvres qu'elle leur prescrit, elle relâche quelque chose de la peine qui leur est due, cela s'appelle Indulgence » (15). Tout ce que la doctrine catholique enseigne à propos des indulgences, c'est que l'Église a le pouvoir de les accorder, et qu'elles sont utiles. « Le concile de Trente ne propose autre chose à croire sur le sujet des indulgences, sinon que la puissance de les accorder a été donnée à l'Eglise par Jésus-Christ, et que l'usage en est salutaire » (16). Les indulgences ne s'appliquent pas seulement aux peines de cette vie, mais aussi à celles de la vie future. « Ceux qui sortent de cette vie avec la grâce et la charité, mais toutefois redevables encore des peines que la justice divine a réservées, les souffrent en l'autre vie. C'est ce qui a obligé toute l'antiquité chrétienne à offrir des prières, des aumônes et des sacrifices pour les fidèles qui sont décédés en la paix et en la communion de l'Eglise, avec une foi certaine qu'ils peuvent être aidés par ces moyens. C'est ce que le concile de Trente nous propose à croire touchant les âmes détenues dans le purgatoire, sans déterminer en quoi consistent leurs peines, ni beaucoup d'autres choses semblables sur lesquelles ce saint concile demande une grande retenue, blâmant ceux qui débitent ce qui est incertain et suspect » (17).
	Les paroles du concile sont pleines de réserve, et c'est même ce qu'elles ont de plus remarquable. Le concile blâme ceux qui, non contents de croire et d'enseigner ce qui est nécessaire, y ajoutent l'incertain et le suspect, et montrent ainsi une disposition contraire à l'esprit d'humilité dans lequel on doit s'efforcer de recevoir l'indulgence. « Ce qu'il y a de plus remarquable dans le décret du concile, c'est que sans déterminer en quoi consiste précisément l'utilité de l'indulgence, il se contente de décider qu'elle est utile et salutaire. Ce n'est point pour en rabaisser le prix qu'il en a parlé avec cette réserve, comme les profanes et les hérétiques le pourraient soupçonner ; à Dieu ne plaise ! mais c'est au contraire qu'une des plus saintes préparations qu'on puisse apporter à recevoir l'indulgence, c'est d'entrer dans cet esprit d'humilité, et d'accepter les grâces de l'Église, comme elle les donne, sans rechercher trop avant ce qu'elle ne trouve pas à propos d'expliquer. » (18).


	Luther

	Revenons maintenant au début de l'Histoire des Variations. Luther se fait connaître en attaquant « les abus que plusieurs faisaient des indulgences, et les excès qu'on en prêchait » (19). Ces excès sont ceux que nous venons de voir condamnés en termes généraux par le décret du concile de Trente blâmant les prédicateurs « qui débitent ce qui est incertain et suspect » (20). Mais Luther est « trop ardent pour se renfermer » dans la seule condamnation des abus et des excès : « des abus, il passe bientôt à la chose même » (21). Avançant « par degrés », il explique les indulgences de telle façon qu'il les réduit « presque à rien ». Les seules peines, dit-il, que le Pape puisse remettre, sont celles qu'il a lui-même imposées (22). Nos péchés nous sont remis, ajoute-t-il, indépendamment des indulgences que le Pape et les Évêques peuvent accorder (23). « Cependant une matière le menait à l'autre. Comme la matière de la justification et de l'efficace des sacrements touchait de près à celle des indulgences, Luther se jeta sur ces deux articles ; et cette dispute devint bientôt la plus importante » (24). A mesure que Luther réforme, à coup de marteaux, la doctrine de la justification, un nouveau dogme voit le jour, que les Luthériens à venir, et les Calvinistes après eux, vont regarder comme le fondement de leur foi.
	La nouveauté est d'abord dans la façon dont le professeur de Wittemberg explique la justification du pécheur. Pour saisir la nouveauté de cette pensée, il faut repartir de la doctrine catholique, et procéder à une sorte de soustraction. « La justification, c'est la grâce qui, nous remettant nos péchés, nous rend en même temps agréables à Dieu. On avait cru jusqu'alors que ce qui faisait cet effet devait à la vérité venir de Dieu, mais enfin devait être en nous ; et que pour être justifié, c'est-à-dire de pécheur être fait juste, il fallait avoir en soi la  justice ; comme pour être savant et vertueux, il faut avoir en soi la science et la vertu. Mais Luther n'avait pas suivi une idée si simple » (25). Au lieu d'une grâce qui nous change intérieurement, en même temps qu'elle nous remet nos fautes, Luther comprend la justification comme une simple amnistie : il distingue entre la justice du fidèle et la justice de Jésus-Christ, et fait dépendre entièrement la justification de cette dernière, de telle sorte qu'on ne sait pas si le péché, selon Luther, est ôté, ou seulement couvert. « Il voulait que ce qui nous justifie et ce qui nous rend agréables aux yeux de Dieu, ne fût rien en nous, mais que nous fussions justifiés parce que Dieu nous imputait la justice de Jésus-Christ, comme si elle eût été la nôtre propre ». Ainsi, sans nier formellement la justice qu'on peut avoir en soi, et le changement qui peut se faire dans l'âme du pécheur, Luther lui ôte toute importance, puisque la justification, telle qu'il l'explique, n'en dépend plus (26).
	De quoi dépend-elle donc ? De la foi. C'est par sa foi que le pécheur est justifié : car c'est à cette condition que la justice de Jésus-Christ lui est imputée. Cette justification par la foi est encore une nouveauté. Lorsque le concile de Trente abordera cette question, il dira que la foi est « le commencement du salut de l'homme, le fondement et la racine de la justification, » et que « sans la foi il est impossible de plaire à Dieu ». Mais selon Luther, il suffit de croire pour être justifié : la foi est tout ce que Dieu exige de nous (27).
	Cependant cette foi justifiante n'est pas la foi ordinaire : elle s'en distingue d'abord par son objet, car il ne s'agit pas de croire, pour être justifié, tout ce que le Symbole contient, mais spécialement l'article de la rémission des péchés. Qui plus est, Luther ne me demande pas seulement de croire en général à la rémission des péchés (28), mais à la rémission actuelle de mes propres péchés. « Cette foi justifiante ne consistait pas à croire en général au Sauveur, à ses mystères et à ses promesses ; mais à croire très certainement, chacun dans son cœur, que tous nos péchés nous étaient remis » (29).
	Autre nouveauté donc, la certitude de la justification. Je dois croire que je suis pardonné comme à un fait certain. « On était justifié, disait sans cesse Luther, dès qu'on croyait l'être avec certitude : et la certitude qu'il exigeait n'était pas seulement cette certitude morale, qui, fondée sur des motifs raisonnables exclut l'agitation et le trouble ; mais une certitude absolue, une certitude infaillible, où le pécheur devait croire qu'il était justifié, de la même foi dont il croit que Jésus-Christ est venu au monde. » Ainsi, pour avoir la foi qui justifie, il ne s'agit pas simplement d'espérer ; mais d'être fermement convaincu qu'on est pardonné, comme on est convaincu d'une vérité dont on n'a pas coutume de douter, parce qu'elle est universellement reçue (30).
	Cette certitude que Luther veut trouver dans les consciences n'est pas sans difficulté. Comment avoir une telle certitude ? Comment être sûr qu'on est justifié ? Ne faudrait-il pas plutôt que chacun commence par s'assurer de sa pénitence ? « Il s'élevait ici une nouvelle difficulté, savoir si pour être assuré de sa justification, il fallait l'être en même temps de la sincérité de sa pénitence. C'est ce qui d'abord venait dans l'esprit à tout le monde ; et puisque Dieu ne promettait de justifier que les pénitents, si l'on était assuré de sa justification, il semblait qu'il le fallait être en même temps de la sincérité de sa pénitence » (31). Cependant « cette dernière certitude était l'aversion de Luther ». Personne, dit-il, ne peut jamais être sûr de s'être repenti comme il faut : ce serait se faire illusion à soi-même que de vouloir se donner une telle assurance. Mais quoique le pécheur ne pût jamais s'assurer de la sincérité de sa pénitence, « il n'en était pas moins assuré de son entière justification, parce qu'elle ne dépendait d'aucune bonne disposition de sa part. » Vouloir que la justification soit certaine pendant que la pénitence ne l'est pas, c'est vouloir rendre l'une indépendante de l'autre. « Ce nouveau docteur disait au pécheur : Croyez fermement que vous êtes absous, et dès-là vous l'êtes, quoi qu'il puisse être de votre contrition ; comme s'il eût dit : Vous n'avez pas besoin de vous mettre en peine si vous êtes pénitent ou non. » Tout ce dont on a besoin pour être justifié, c'est d'y croire. « Il n'y avait qu'une chose à craindre, qui était de ne pas croire assez fortement que tous vos crimes vous étaient pardonnés, dès que vous aviez pu gagner sur vous de le croire. » Luther sépare donc ou tend à séparer la justification de la pénitence, de la même façon qu'il l'a séparée de la justice. La conclusion de la nouvelle doctrine s'impose avec la force d'un syllogisme : je ne peux pas être sûr de me repentir comme il faut ; mais je peux être sûr de ma justification ; c'est donc qu'il n'y a pas besoin de se repentir pour être justifié. « Nous en serons donc réduits à croire que nous serons réconciliés avec Dieu, quand même le péché règnerait en nous : autrement il n'y aura jamais de certitude » (32). Par conséquent, la pénitence devient chose indifférente. « Les Catholiques trouvaient un terrible inconvénient dans cette doctrine. C'est que le fidèle étant obligé de se tenir assuré de sa justification, sans l'être de sa pénitence, il s'ensuivait qu'il devait croire qu'il serait justifié devant Dieu, quand même il ne serait pas vraiment pénitent et vraiment contrit : ce qui ouvrait le chemin à l'impénitence » (33).
	« Mais c'était assez, disait Luther, d'être assuré de sa foi » (34). Comment l'être cependant, et peut-on l'être ? Comment s'assurer qu'on a en soi la foi qui justifie, quand on ne peut pas être sûr d'avoir une sincère pénitence ? Le moyen de s'en assurer, d'après Luther, c'est que « le fidèle peut dire Je crois, et par là sa foi lui devient sensible ; comme si le même fidèle ne disait pas de la même sorte : Je me repens, et qu'il n'eût pas le même moyen de s'assurer de sa repentance ». Néanmoins, Luther interdit au fidèle de répondre de sa contrition, et l'autorise à répondre de sa foi. Pour prouver qu'on peut sentir sa foi, il s'appuie sur le devoir de l'examen de conscience. « Saint Paul a dit : Examinez vous vous-mêmes, si vous êtes dans la foi ; éprouvez-vous vous-mêmes. Donc, on sent la foi, conclut Luther ; et on concluait, au contraire, qu'on ne la sent pas. Si c'est une matière d'épreuve, si c'est un sujet d'examen, ce n'est donc pas une chose que l'on connaisse par sentiment, ou, comme on parle, par conscience » (35). Pour fonder la certitude de la justification, Luther a eu recours à l'assurance de la foi : cette assurance, il veut qu'elle nous soit donnée par le sentiment ou par la conscience. Mais le sentiment de la foi n'est pas plus sûr que celui du repentir. Il ne reste plus à Luther, pour sauver le nouveau système, qu'à faire de la certitude un devoir, et une tentation du doute qu'on pourrait avoir au sujet de sa propre foi. « Si donc, après tout l'effort que fait le pécheur de se bien mettre dans l'esprit que ses péché lui sont remis par la foi, il venait à dire en lui-même : Qui me dira, faible et imparfait comme je suis, si j'ai cette vraie foi qui change le cœur ? C'est une tentation, selon Luther » (36).
	Malgré tout, Luther blâme la sécurité, par laquelle il entend l'assurance qu'on prétendrait avoir d'être sincèrement pénitent. « Avec cette certitude que mettait Luther, de la rémission des péchés, il ne laissait pas de dire qu'il y avait un certain état dangereux à l'âme, qu'il appelle la sécurité » (37). La contradiction demeure. « Luther tient au pied de la lettre ces deux propositions qui paraissent si contraires : On n'est jamais assuré d'être affligé comme il faut de ses péchés ; et, On doit se tenir pour assuré d'en avoir la rémission ; d'où suivent ces deux propositions qui ne semblent pas moins opposées : la certitude doit être admise ; la sécurité est à craindre. Mais quelle est donc cette certitude, si ce n'est cette sécurité ? C'était l'endroit inexplicable de la doctrine de Luther, et on n'y trouvait aucun dénouement. »
	Pour éviter cette contradiction, il faudrait aller plus avant, comme fera Calvin, ou au contraire revenir en arrière, c'est-à-dire renoncer à la certitude de la justification ; il faudrait « reconnaître que ce péché qui se cache, cet orgueil secret, cet amour-propre qui prend tant de formes, et même celles de la vertu, est peut-être le plus grand obstacle de notre conversion, et toujours l'inévitable sujet de ce tremblement continuel, que les Catholiques enseignaient après saint Paul » (38). Luther ne veut pas que l'homme s'assure d'avoir en soi la justice ni le repentir. Comment vouloir qu'il s'assure de sa justification, au point de ne plus craindre à ce sujet ? « L'homme sera toujours à lui-même une grande énigme ; et son propre esprit lui sera toujours le sujet d'une éternelle et impénétrable question. C'est donc une folie manifeste de vouloir qu'on soit assuré du pardon de son péché, si on n'est pas assuré d'en avoir entièrement retiré son cœur » (39).
	C'est en avançant « par degrés » que Luther est arrivé à cette « folie manifeste ». Au début de la querelle, dans ses thèses sur les indulgences, il affirmait que personne ne peut s'assurer d'être entièrement justifié (40). « Alors il reconnaissait, par l'inséparable union de la pénitence et du pardon, que l'incertitude de l'un emportait l'incertitude de l'autre. Dans la suite il changea, mais de bien en mal ; en retenant l'incertitude de la contrition, il ôta l'incertitude du pardon ; et le pardon ne dépendait plus de la pénitence » (41). A mesure que Luther avance, il s'éloigne de l'orthodoxie. Ce progrès malheureux, ce changement de bien en mal a pour cause la volonté de contredire et de s'opposer. « Luther s'étudiait en toutes choses à prendre le contre-pied de l'Eglise. » Aux indulgences que Léon X avait données, Luther opposait la sienne ; et Bossuet souligne avec ironie la simplicité au moins apparente de la justification luthérienne. « Pour être justifié de tous ses péchés, il ne fallait que croire, sans hésiter, qu'ils étaient tous pardonnés ; et dans le moment l'affaire était faite. » Pourvu que le fidèle soit sûr de sa foi, il est dispensé de toute autre formalité. « Telle était la grande indulgence que prêchait Luther. »


	Luthériens

	La certitude de la justification va donner leur caractère particulier aux confessions de foi des Luthériens, qui regardent ce dogme comme le principal fondement de leur foi. « Quand je considère ce que la Confession d'Augsbourg a trouvé de particulier, je ne vois que cette foi spéciale dont nous avons parlé au commencement de cet ouvrage, et la certitude infaillible de la rémission des péchés qu'on lui veut faire produire dans les consciences. Il faut avouer aussi que c'est là ce qu'on nous donne pour le dogme capital de Luther, le chef-d’œuvre de sa réforme et le plus grand fondement de la piété et de la consolation des âmes fidèles » (42). Cependant la contradiction de la nouvelle doctrine demeure, avec l'inconvénient qui en est la suite : « on n'a point trouvé de remède à ce terrible inconvénient que nous avons remarqué d'abord ; d'être assuré de la rémission de ses péchés, sans le pouvoir jamais être de la sincérité de sa pénitence. »
	Luther se défendait en disant que c'était assez d'être assuré de sa foi. C'est aussi ce que dit Melanchthon, dans son Apologie de la Confession d'Augsbourg : « La foi ne compatit pas avec le péché mortel. » Puisque la rémission des péchés dépend de la foi, il suffit d'être assuré de sa foi pour être assuré en même temps de la rémission des péchés. Mais la question revient toujours, de savoir s'il est possible de s'assurer de sa foi. « On a beau dire avec l'Apologie : La foi ne compatit pas avec le péché mortel : or, j'ai la foi : donc je n'ai plus de péché mortel. Car c'est de là que vient tout l'embarras, puisqu'on doit dire au contraire : La foi ne compatit pas avec le péché mortel : c'est ce que les Luthériens viennent d'enseigner. Or je ne suis pas assuré de n'avoir plus de péché mortel ; c'est ce que nous avons prouvé par la doctrine de Luther : je ne suis donc pas assuré d'avoir la foi. » Melanchthon parle de la foi comme d'une chose qu'on connaît par sentiment, et dont on peut répondre sans hésiter ; il en conclut avec raison qu'on peut également être certain de sa justification : mais l'inconvénient manifeste de cette conclusion témoigne contre la certitude de la foi. On ne peut jamais s'assurer de la sincérité de sa foi, pas plus que de la sincérité de sa pénitence : ce ne sont pas des choses que nous puissions connaître par sentiment. Prétendre le contraire, n'est-ce pas d'ailleurs tomber dans cette fausse sécurité que Luther blâmait ?
	« On doute donc souvent de sa propre foi : comment est-on assuré alors de la rémission de ses péchés ? On ne l'a donc pas cette rémission : ou bien, contre le dogme de Luther, on l'a sans en être assuré ; ou, ce qui est le comble de l'aveuglement, on en est assuré sans être assuré de la sincérité de sa foi ni de celle de sa pénitence ; et la rémission des péchés devient indépendante de l'une et de l'autre. Voilà où nous précipite cette certitude qui fait tout le fond de la Confession d'Augsbourg, et le dogme fondamental du luthéranisme. » Ainsi l'indulgence de Luther est-elle peut-être beaucoup moins grande qu'elle ne paraît : car s'il est vrai qu'on ne peut jamais être assuré de la sincérité de sa foi, alors il est certain que la justification luthérienne, qui dépend uniquement de la foi, n'est donnée à personne. Il n'y a que deux façons d'éviter cet écueil : ou bien on rend la rémission des péchés indépendante, non seulement de la pénitence, mais aussi de la foi, et l'indulgence est accordée indifféremment à tout le monde ; ou bien on revient en arrière, en reconnaissant qu'on ne peut jamais s'assurer d'être justifié.


	Catholiques

	Ainsi la doctrine catholique exclut la certitude de la justification : c'est, suivant l'expression de l'apôtre, avec crainte et tremblement que le fidèle doit faire son salut (43). Les Luthériens, d'ailleurs, reconnaissent l'incertitude du salut : car s'ils admettent la certitude de la justification présente, mais ils ne croient pas qu'on puisse s'assurer de l'avenir, et « condamnent ceux qui disent qu'on ne peut pas perdre la justice une fois reçue » (44). Cependant l'incertitude du salut et même celle de la justification présente n'interdit pas toute certitude à la conscience, ni ne la prive de tout repos. « C'est sans hésiter qu'il faut croire que la grâce de la justice chrétienne, et par conséquent la vie éternelle est à nous en Jésus-Christ ; et non seulement à nous en général, mais encore à nous en particulier. Il n'y a point à hésiter du côté de Dieu, je le confesse : le ciel et la terre passeront avant que ses promesses nous manquent. Mais qu'il n'y ait point à hésiter ni rien à craindre de notre côté ; le terrible exemple de ceux qui ne persévèrent pas jusqu'à la fin, et qui, selon les Luthériens, n'ont pas été moins justifiés que les élus mêmes, démontre le contraire » (45). Les Luthériens rendent hommage à la vérité, lorsqu'ils condamnent ceux qui croient pouvoir s'assurer de leur salut, c'est-à-dire les Calvinistes. « Voici donc en abrégé toute la doctrine de la justification : qu'encore que pour nourrir l'humilité dans nos cœurs nous soyons toujours en crainte de notre côté, tout nous est assuré du côté de Dieu ; de sorte que notre repos en cette vie consiste dans une ferme confiance en sa bonté paternelle, et dans un parfait abandon à sa haute et incompréhensible volonté, avec une profonde adoration de son impénétrable secret. »


	Calvin

	Mais Calvin succède à Luther, et se présente à son tour pour enseigner ce qu'il faut croire touchant la justification du pécheur. « Pour la justification, Calvin s'attacha, autant pour le moins que Luther, à la justice imputative, comme au fondement commun de toute la nouvelle Réforme ; et il enrichit cette doctrine de trois articles importants » (46). Premièrement, la certitude du salut : « cette certitude que Luther reconnaissait seulement pour la justification, fut étendue par Calvin jusqu'au salut éternel » (47). Calvin voulait que le fidèle tînt pour certaine, non seulement sa justification, mais « sa prédestination éternelle. » Aussi un Calviniste faisant sa Confession de foi particulière pouvait-il y insérer ces propositions : je n'ai point à appréhender les jugements de Dieu ; je sais très certainement que je serai sauvé ; je comparaîtrai avec un visage gai devant le tribunal de Jésus-Christ (48). Le second dogme que Calvin ajoute à la justice imputative est celui de l'inamissibilité : « au lieu que Luther demeurait s'accord que le fidèle justifié pouvait déchoir de la grâce, ainsi que nous l'avons vu dans la Confession d'Augsbourg, Calvin soutient au contraire que la grâce une fois reçue ne se peut plus perdre » (49). Troisième dogme, le Baptême n'est pas nécessaire au salut.
	Calvin s'avance sur des chemins que Luther a ouverts. Aussi est-il persuadé « que les Luthériens ne peuvent rejeter ces dogmes sans renverser leurs propres principes » (50). Ils veulent « que le fidèle se confie en la bonté divine » : fait-on autre chose quand on s'assure qu'on sera sauvé ? Quant au second dogme, celui de l'inamissibilité, il est inséparable du premier : « si on croit que le salut ne peut nous manquer, on doit croire en même temps que la grâce ne se peut perdre, et rejeter les Luthériens qui enseignent le contraire » (51). Enfin, « si nous sommes justifiés par la seule foi, » il est évident que le Baptême n'est pas nécessaire à notre salut (52). « Il est certain qu'en disant ces choses, il fallait dire en même temps que les petits enfants étaient en grâce indépendamment du Baptême. Aussi Calvin ne fit-il point de difficulté de l'avouer. C'est ce qui lui fit inventer que les enfants des fidèles naissaient dans l'alliance, c'est-à-dire, dans la sainteté, que le Baptême ne faisait que sceller en eux : dogme inouï dans l'Église, mais nécessaire à Calvin pour soutenir ses principes » (53). Calvin appuie ce nouveau dogme sur la promesse faite à Abraham : Je serai ton Dieu et de ta postérité après toi. « Calvin soutenait que la nouvelle alliance non moins efficace que l'ancienne, devait par cette raison passer comme elle de père en fils, et se transmettre par la même voie » (54). Calvin raisonne mieux que Luther, mais s'égare davantage. Les contradictions manifestes de Luther étaient un moindre mal. « Je crois pour moi qu'en ces trois articles Calvin raisonnait plus conséquemment que Luther : mais il s'engageait aussi à de plus grands inconvénients, comme il arrive nécessairement à ceux qui raisonnent sur de faux principes » (55).


	Calvinistes

	A présent, voyons ce que les sectateurs de Calvin ont eux-mêmes ajouté à cette doctrine : car « la mort de Calvin ne changea rien dans les affaires du parti : mais l'instabilité naturelle aux nouvelles sectes donnait toujours au monde de nouveaux spectacles, et les Confessions de foi allaient leur train » (56).
	L'historien nous invite à considérer une Confession de foi des Églises helvétiques,  publiée au moment où « le calvinisme commençait à gagner » parmi les Suisses (57). La certitude du salut, ainsi que la foi justifiante, y sont remarquablement exprimées. « Dans le chapitre X, la vraie foi est attribuée aux seuls prédestinés par ces paroles : Chacun doit tenir pour indubitable, que s'il croit, et qu'il soit en Jésus-Christ, il est prédestiné. Et un peu après : Si nous communiquons avec Jésus-Christ, et qu'il soit à nous, et nous à lui par la vraie foi ; ce nous est un témoignage assez clair et assez ferme que nous sommes écrits au livre de vie » (58). La foi spéciale qui suffisait, d'après les Luthériens, à justifier le pécheur et par là même à l'assurer de sa justification, suffit désormais à assurer le même pécheur de son salut : car cette foi lui fait connaître qu'il est prédestiné. « Par là il paraît que la vraie foi, c'est-à-dire, la foi justifiante, n'appartient qu'aux seuls élus ; que cette foi et cette justice ne se perd jamais finalement ; et que la foi temporelle n'est pas la vraie foi justifiante. Ces mêmes paroles semblent établir la certitude absolue de la prédestination : car encore qu'on la fasse dépendre de la foi, c'est une doctrine reçue dans tout le parti protestant, que le fidèle, puisqu'il dit, Je crois, sent la vraie foi en lui-même. » La certitude du pardon, devenant certitude du salut éternel, conserve néanmoins le même fondement, qui est le sentiment de la foi justifiante, de la « vraie foi. » Aussi  la doctrine de la connaissance de la foi par sentiment est-elle « reçue dans tout le parti protestant. » Mais la difficulté demeure, de savoir si on peut être assuré de sa foi. Ceux qui l'affirment « n'entendent pas la séduction de notre amour-propre, ni le mélange de nos passions si étrangement compliquées que nos propres dispositions, et les motifs véritables qui nous font agir, sont souvent la chose du monde que nous connaissons avec le moins de certitude : de sorte qu'en disant, Je crois, avec ce père affligé de l'Evangile (Marc. IX. 23.) ; quelque touchés que nous nous sentions, et quand nous pousserions à son exemple des cris lamentables, accompagnés d'un torrent de larmes, nous devons toujours ajouter avec lui : Aidez, Seigneur, mon incrédulité ; et montrer par ce moyen, que dire, Je crois, c'est plutôt en nous un effort pour produire un si grand acte, qu'une certitude absolue de l'avoir produit » (58).
	Nous passons à Théodore de Bèze, « le plus renommé des disciples de Calvin » (59).  Aux élus seuls, décide Bèze, est accordé « le don de la foi » (60). Cette foi « propre et particulière aux élus » consiste « à s'assurer, chacun endroit soi, de son élection. » Qui a le don de la foi est donc assuré de sa persévérance : car, ajoute Bèze, « que me sert de croire, puisque la persévérance de la foi est requise, si je ne suis assuré que la persévérance me sera donnée ? » Cette doctrine, qui « nous apprend d'assurer notre foi pour l'avenir, » est « le principal fondement de la religion chrétienne. » Faire de cette assurance de persévérer dans la foi « le principal fondement de la religion, » c'est en faire une assurance que la foi seule ne ne peut pas suffire pas à nous donner : en un mot, c'est en faire une évidence. « Ainsi cette certitude qu'on a de sa foi et de sa persévérance n'est pas seulement une certitude de foi, mais encore le principal fondement de la religion chrétienne : et pour montrer qu'il ne s'agit pas d'une certitude morale ou conjecturale, Bèze ajoute que nous pouvons savoir si nous sommes prédestinés à salut, et être assurés de la glorification que nous attendons, et sur laquelle Satan nous livre tous les combats, voire, dis-je, assurés, continue-t-il, non point par notre fantaisie, mais par conclusions aussi certaines que si nous étions montés au ciel pour ouïr cet arrêt de la bouche de Dieu » (61). Le moyen de parvenir à cette certitude, à défaut de monter au ciel, c'est encore une fois la connaissance certaine que nous pouvons avoir de la foi qui est en nous. Par cette foi, dit Bèze, « nous apprenons que nous avons été donnés au Fils selon la prédestination et propos de Dieu. » La foi n'étant donnée qu'aux élus, la certitude que j'ai de ma foi, et qui me vient du sentiment que j'en ai, emporte la certitude de la prédestination. Bèze poursuit : « puisque Dieu est immuable, puisque la persévérance en la foi est requise à salut, et qu'étant faits certains de notre prédestination, la glorification y est attachée d'un lien indissoluble ; comment douterions-nous de la persévérance, et finalement de notre salut ? » 
	Cependant cette démonstration n'était pas toujours jugée convaincante, même parmi les Calvinistes, qui avaient contre eux, sur cet article, non seulement les Catholiques, mais encore les Luthériens. « Comme les Luthériens, aussi bien que les Catholiques, détestaient ces dogmes, et que les Calvinistes lisaient les écrits des premiers avec une prévention plus favorable, l'horreur de ces sentiments, inouïs jusqu'à Calvin, se répandait peu à peu dans les Eglises calviniennes. On se réveillait, on trouvait horrible qu'un vrai fidèle ne pût craindre pour son salut, contre ce précepte de l'apôtre : Opérez votre salut avec crainte et tremblement » (62). A ce précepte, on ajoutait les leçons de l'expérience : « les idolâtries et la chute affreuse d'un Salomon, orné sans doute dans ses commencements de tous les dons de la grâce ; les crimes abominables d'un David ; et chacun outre cela sentait les siens » (63). On ne voyait pas comment accorder la certitude du salut avec le risque de la chute. « Quoi donc ! est-il convenable que sans être assuré contre les crimes, on le soit contre les peines, et que celui qui une fois s'est cru vrai fidèle soit assuré de croire que le pardon lui est assuré dans quelques abominations qu'il puisse tomber ? » Ces propositions sont pourtant la conséquence de la certitude du salut enseignée par Calvin. « Quel remède à tout cela, sinon de conclure que la certitude infaillible, qu'on vante dans le calvinisme, ne convient pas à cette vie, et qu'il n'y a rien de plus téméraire ni de plus pernicieux ? »
	Les Calvinistes se divisaient, « principalement en Hollande » (64). Un synode fut convoqué à Dordrecht pour régler la dispute, qui opposait le parti des Remontrants à celui des Contre-Remontants : les premiers rejetant la certitude du salut et faisant ainsi un pas en arrière vers le luthéranisme, les seconds défendant la pure doctrine de Calvin. « Les vrais fidèles, dit le synode, peuvent être certains, et le sont de leur persévérance et de leur salut, selon la mesure de la foi par laquelle ils croient avec certitude qu'ils sont et demeureront membres vivants de l'Église. » (65). Les doutes des Remontrants doivent être regardés « comme un mouvement qui vient de la chair, et comme une tentation qu'il faut combattre » (66). Le synode reste donc fidèle à la certitude du salut, « et accuse les Remontrants, qui niaient aussi cette certitude, de retomber par ce moyen dans les doutes du papisme » (67). La certitude du salut est « un sentiment commandé de Dieu » (68). C'est la vraie foi. « Quelques-uns ont voulu douter si la certitude que le synode établit dans chaque fidèle pour son salut particulier est une certitude de foi : mais on cessera de douter, si on remarque que la certitude dont il est parlé est toujours exprimée par le mot de croire, qui dans le synode ne se prend que pour la vraie foi ; joint que cette certitude, selon le même synode, n'est que la foi des promesses appliquées par chaque particulier à soi-même et à son salut éternel, avec le sentiment certain qu'on a dans le cœur de la sincérité de sa foi ; de sorte qu'afin qu'il ne manque aucun genre de certitude, on a celle de la foi jointe à celle de l'expérience et du sentiment » (69).


	Catholiques

	Le livre XV et dernier de l'Histoire des Variations nous ramène à la doctrine catholique. « L'Église a défini dans le concile de Trente que la rémission des péchés nous était donnée non par une simple imputation de la justice de Jésus-Christ au dehors, mais par une régénération qui nous change et nous renouvelle au dedans » (70). Le concile de Trente ne fait que répéter ce que le concile de Carthage disait contre les Pélagiens. « Nos pères n'ont donc pas cru que pour détruire la gloire humaine, et tout attribuer à Jésus-Christ, il fallût ou ôter à l'homme la justice qui était en lui, ou en diminuer le prix, ou en nier l'effet : mais ils ont cru qu'il la fallait reconnaître comme uniquement venue de Dieu par une bonté gratuite » (71). Il y a « dans le chrétien une véritable justice, mais qui lui est donnée de Dieu » (72). Cette justice, quoique véritable, n'est pas parfaite. « Dans cette opinion que nous avons de la justice chrétienne, nous ne croyons pourtant pas qu'elle soit parfaite et entièrement irrépréhensible, puisque nous en mettons une principale partie dans la demande continuelle de la rémission des péchés » (73). L'Église catholique « n'apprend pas moins à l'homme à se défier de lui-même qu'à se confier absolument en Dieu » (74). 


(1) Histoire des variations des Églises protestantes, Livre IX, n. 2, Œuvres complètes, vol. XIV.
(2) Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique sur les matières de controverse, VI, Œuvres complètes, vol. XIII.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Ibid.
(6) Galat., V, 17.
(7) Jacob., III, 2.
(8) Exposition de la doctrine catholique, VI.
(9) Exposition de la doctrine catholique, VII.
(10) Ibid.
(11) Ibid.
(12) Exposition de la doctrine catholique, VIII.
(13) Ibid.
(14) Ibid.
(15) Ibid.
(16) Ibid.
(17) Ibid.
(18) Méditations pour le temps du Jubilé, Seconde méditation, Oeuvres complètes, vol. V.
(19) Histoire des Variations, Livre I, n. 6.
(20) Un jugement rendu par la Faculté de théologie de Paris en 1518 permet d'imaginer la forme que pouvaient prendre ces prédications téméraires : « Il n'est point certain que infailliblement toutes ames indifferemment estant en Purgatoire, pour chacune desquelles on met au tronc de la croysade dix sols tournois, s'en voyent incontinent et sans doubte en Paradis. Mais s'en fault rapporter a Dieu, qui accepte, ainsy qu'il luy plaist, le tresor de l'Eglise appliqué auxdictes ames. » (Cité par  Féret, La Faculté de théologie de Paris, Époque moderne, T. I.)
(21) Histoire des Variations, Livre I, n. 6.
(22) Voici l'une des fameuses quatre-vingt-quinze thèses que Luther se faisait fort de soutenir : « Le Pape ne veut ni ne peut remettre d'autres peines que celles qu'il a imposées de sa propre autorité ou en vertu des canons. » (Cité par Féret, La Faculté de théologie de Paris.) 
(23) « Tout chrétien, vraiment contrit, a droit à la rémission plénière de la peine et de la coulpe, même sans lettres d'indulgences. » (Ibid.)
(24) Histoire des Variations, ibid.
(25) Histoire des Variations, Livre I, n. 7.
(26) « La première idée, ou pour parler plus exactement, la première tendance de Luther, c'est la négation de la valeur morale de l'activité humaine. » (Paquier, Le Protestantisme allemand. Luther, Kant, Nietzsche.)
(27) « Voilà la grande nouveauté, la grande découverte qui mettait Luther au comble de la joie. Pour célébrer cette découverte, il a des pages d'un lyrisme étrange. Avec elle, il en avait donc fini avec le joug de la loi et les tourments de la conscience. Voilà l'Évangile, c'est-à-dire la Bonne Nouvelle que Luther venait annoncer au nom de Dieu. Depuis des siècles, cette vérité était restée cachée ; la pauvre humanité avait été courbée par l'Église romaine sous le joug inutile et pesant de la pénitence, sous l'obligation de tendre à la perfection par des oeuvres personnelles. Luther au contraire venait lui apprendre à s'envoler par la confiance, dans un sentiment de douce rêverie, jusqu'au pied du trône de Dieu. » Paquier, Le Jansénisme, Troisième leçon. — La justification dans Luther.
(28) Confiteor unum baptisma in remissionem peccatorum, dit simplement le Symbole de Nicée.
(29) Histoire des Variations, Ibid.
(30) Sur la distinction entre certitude morale et certitude absolue, il est curieux de rapprocher de ce passage les dernières pages des Principes de la philosophie de Descartes, où la même distinction est proposée. Descartes donne comme exemple de certitude seulement morale, « c'est-à-dire suffisante pour régler nos mœurs, » l'existence de Rome : « ceux qui n'ont jamais été à Rome ne doutent point que ce ne soit une ville en Italie, bien qu'il se pourrait faire que tous ceux desquels ils l'ont appris les aient trompés. » Que Rome est une ville en Italie, n'est-ce pas une certitude du même genre que la venue au monde de Jésus-Christ ? Quant à la certitude « plus que morale », elle se trouve, selon Descartes, dans les vérités que le simple bon sens nous découvre, à l'exclusion donc de celles que nous croyons sur la foi des hommes.
(31) Histoire des Variations, Livre I, n. 9.
(32) Histoire des Variations, Livre I, n. 14.
(33) Histoire des Variations, Livre I, n. 10.
(34) Histoire des Variations, Livre I, n. 11.
(35) Histoire des Variations, Livre I, n. 16.
(36) Histoire des Variations, Livre I, n. 11.
(37) Histoire des Variations, Livre I, n. 12.
(38) Histoire des Variations, Livre I, n. 15. — Cf. La Rochefoucauld : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés. »
(39) Histoire des Variations, Livre I, n. 17.
(40) « Nul n'est assuré de la vérité de sa contrition ; et à plus forte raison ne l'est-il pas de la plénitude du pardon. » (Cité par Bossuet, Histoire des Variations, Livre I, n.18.)
(41) Histoire des Variations, Livre I, n. 18.
(42) Histoire des Variations, Livre III, n. 38.
(43) Phil. II. 12. (Histoire des Variations, Livre XIV, n. 8.)
(44) Histoire des Variations, Livre III, n. 39.
(45) Histoire des Variations, Livre III, n. 40.
(46) Histoire des Variations, Livre IX, n. 2.
(47) Histoire des Variations, Livre IX, n. 3.
(48) Histoire des Variations, Livre IX, n. 4. « Mémorable confession de foi de l'électeur palatin Frédéric III. »
(49) Histoire des Variations, Livre IX, n. 5.
(50) Histoire des Variations, Livre IX, n. 7
(51) Histoire des Variations, Livre IX, n. 8.
(52) Histoire des Variations, Livre IX, n. 9.
(53) Histoire des Variations, Livre IX, n. 10.
(54) Histoire des Variations, Livre IX, n. 11.
(55) Histoire des Variations, Livre IX, n. 13.
(56) Histoire des Variations, Livre X, n. 58.
(57) Histoire des Variations, Livre X, n. 60.
(58) Histoire des Variations, Livre X, n. 62.
(59) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 1.
(60) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 6.
(61) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 7.
(62) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 8.
(63) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 10.
(64) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 16.
(65) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 48.
(66) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 49.
(67) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 55.
(68) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 57.
(69) Histoire des Variations, Livre XIV, n. 58.
(70) Histoire des Variations, Livre XV, 143.
(71) Histoire des Variations, Livre XV, 144.
(72) Histoire des Variations, Livre XV, 148.
(73) Histoire des Variations, Livre XV, 149.
(74) Histoire des Variations, Livre XV, 153.
