
TRAITÉ DU LIBRE ARBITRE.


CHAPITRE PREMIER. Définition de la liberté dont il s'agit. Différence
entre ce qui est permis, ce qui est volontaire, et ce qui est libre.

CHAPITRE II. Que cette liberté est dans l'homme, et que nous
connaissons cela naturellement.

CHAPITRE III. Que nous connaissons naturellement que Dieu gouverne
notre liberté, et ordonne de nos actions.

CHAPITRE IV. Que la raison seule nous oblige à croire ces deux vérités,
quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble.

CHAPITRE V. Divers moyens pour accorder ces deux vérités. — Premier
moyen : mettre dans le volontaire l'essence de la liberté. Raisons
décisives qui combattent cette opinion.

CHAPITRE VI. Second moyen pour accorder notre liberté avec la certitude
des décrets de Dieu : la science moyenne ou conditionnée.  Faiblesse de
cette opinion.

CHAPITRE VII. Troisième moyen pour accorder notre liberté avec les
décrets de Dieu : la contempération et la suavité, ou la délectation
qu'on appelle victorieuse. Insuffisance de ce moyen.

CHAPITRE VIII. Quatrième et dernier moyen pour accorder notre liberté
avec les décrets de Dieu : la prémotion et la prédétermination physique.
Elle sauve parfaitement notre liberté et notre dépendance de Dieu.

CHAPITRE IX. Objections et réponses, où l'on compare l'action libre de
la volonté avec les autres actions qu'on attribue à l'âme, et avec
celles qu'on attribue au corps.

CHAPITRE X. La différence des deux états de la nature humaine,
innocente et corrompue, assignée scion les principes posés.

CHAPITRE XI. Des actions mauvaises, et de leurs causes.


CHAPITRE PREMIER. Définition de la liberté dont il s'agit. Différence entre ce qui est permis, ce qui est volontaire, et ce qui est libre.

Nous appelons quelquefois libre ce qui est permis par les lois ; mais la
notion de liberté s'étend encore plus loin, puisqu'il ne nous arrive que
trop de faire même beaucoup de choses que les lois ni la raison ne
permettent pas.

On appelle encore faire librement, ce qu'on fait volontairement et sans
contrainte. Ainsi nous voulons tous être heureux, et ne pouvons pas
vouloir le contraire ; mais comme nous le voulons sans peine et sans
violence, on peut dire en un certain sens que nous le voulons librement.
Car on prend souvent pour la même chose _liberté_ et _volonté,_
_volontaire_ et _libre_. _Liberè,_ d'où vient _libertas,_ semble
vouloir dire la même chose que _velle,_ d'où vient _voluntas_ ; et on
peut confondre en ce sens la liberté et la volonté ; ce qu'on fait
_libentissimè_ avec ce qu'on fait _liberrimè_.

On ne doute point de la liberté en ces deux sens. On convient qu'il y a
des choses permises, et en ce sens libres ; comme il y a des choses
commandées, et en cela nécessaires. On est aussi d'accord qu'on veut
quelque chose, et on ne doute non plus de sa volonté que de son être. La
question est de savoir s'il y a des choses qui soient tellement en notre
pouvoir et en la liberté de notre choix, que nous puissions ou les
choisir ou ne les choisir pas.

CHAPITRE II. Que cette liberté est dans l'homme, et que nous connaissons cela naturellement.

Je dis que la liberté, ou le libre arbitre considéré en ce sens, est
certainement en nous, et que cette liberté nous est évidente.

1° Par l'évidence du sentiment et de l'expérience.

2° Par l'évidence du raisonnement.

3° Par l'évidence de la révélation c'est-à-dire parce que Dieu nous l'a
clairement révélé par son Écriture.

Quant à l'évidence du sentiment, que chacun de nous s'écoute et se
consulte soi-même, il sentira qu'il est libre, comme il sentira qu'il
est raisonnable. En effet nous mettons grande différence entre la
volonté d'être heureux, et la volonté d'aller à la promenade. Car nous
ne songeons pas seulement que nous puissions nous empêcher de vouloir
être heureux ; et nous sentons clairement que nous pouvons nous empêcher
de vouloir aller à la promenade. De même nous délibérons et nous
consultons en nous-mêmes, si nous irons à la promenade ou non ; et nous
résolvons comme il nous plaît, ou l'un ou l'autre ; mais nous ne mettons
jamais en délibération si nous voudrons être heureux ou non : ce qui
montre que comme nous sentons que nous sommes nécessairement déterminés
par notre nature même à désirer d'être heureux, nous sentons aussi que
nous sommes libres à choisir les moyens de l'être.

Mais parce que dans les délibérations importantes, il y a toujours
quelque raison qui nous détermine, et qu'on peut croire que cette raison
fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne
s'aperçoit pas ; pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire
l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un
côté plutôt que d'un autre. Je sens, par exemple, que levant ma main, je
puis ou vouloir la tenir immobile, ou vouloir lui donner du mouvement ;
et que me résolvant à la mouvoir, je puis ou la mouvoir à droite ou à
gauche avec une égale facilité : car la nature a tellement disposé les

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organes du mouvement, que je n'ai ni plus de peine ni plus de plaisir à
l'une de ces actions qu'à l'autre ; de sorte que plus je considère
sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu'à
celui-ci, plus je ressens clairement qu'il n'y a que ma volonté qui m'y
détermine, sans que je puisse trouver aucune autre raison de le faire.

Je sais que quand j'aurai dans l'esprit de prendre une chose plutôt
qu'une autre, la situation de cette chose me fera diriger de son côté le
mouvement de ma main : mais quand je n'ai aucun autre dessein que celui
de mouvoir ma main d'un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté
qui me porte à ce mouvement plutôt qu'à l'autre.

Il est vrai que remarquant en moi-même cette volonté qui me fait choisir
un des mouvements plutôt que l'autre, je ressens que je fais par là une
épreuve de ma liberté, où je trouve de l'agrément ; et cet agrément peut
être la cause qui me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais
premièrement, si j'ai du plaisir à éprouver et à goûter ma liberté, cela
suppose que je la sens. Secondement, ce désir d'éprouver ma liberté me
porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux
mouvements ; mais ne me détermine point à commencer plutôt par l'un que
par l'autre, puisque j'éprouve également ma liberté, quel que soit celui
des deux que je choisisse.

Ainsi j'ai trouvé en moi-même une action, où n'étant attiré par aucun
plaisir, ni troublé par aucune passion, ni embarrassé d'aucune peine que
je trouve en l'un des partis plutôt qu'en l'autre, je puis connaître
distinctement, surtout y pensant comme je fais, tous les motifs qui me
portent à agir de cette façon plutôt que de la contraire. Que si plus je
recherche en moi-même la raison qui me détermine, plus je sens que je
n'en ai aucune autre que ma seule volonté : je sens par là clairement ma
liberté, qui consiste uniquement dans un tel choix.

C'est ce qui me fait comprendre que je suis fait à l'image de Dieu ;
parce que n'y ayant rien dans la matière qui le détermine à la mouvoir
plutôt qu'à la laisser en repos, ou à la mouvoir d'un côté plutôt que
d'un autre : il n'y a aucune raison d'un si grand

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effet que sa seule volonté, par où il me paraît souverainement libre.

C'est ce qui fait voir en passant que cette liberté dont nous parlons,
qui consiste à pouvoir faire ou ne faire pas ne procède précisément ni
d'irrésolution, ni d'incertitude, ni d'aucune autre imperfection : mais
suppose que celui qui l'a au souverain degré de perfection, est
souverainement indépendant de son objet, et a sur lui une pleine supériorité.

C'est par là que nous connaissons que Dieu est parfaitement libre en
tout ce qu'il fait au dehors, corporel ou spirituel, sensible ou
intelligible, et qu'il l'est en particulier à l'égard de l'impression du
mouvement qu'il peut donner à la matière. Mais tel qu'il est à l'égard de
toute la matière et de tout son mouvement, tel a-t-il voulu que je fusse
à l'égard de cette petite partie de la matière et du mouvement qu'il a
mis dans la dépendance de ma volonté. Car je puis avec une égale
facilité faire un tel mouvement ou ne le pas faire : mais comme l'un de
ces mouvements n'est pas en soi meilleur que l'autre, ni n'est pas aussi
meilleur pour moi en l'état où je viens de me considérer : je vois par
là qu'on se trompe quand on cherche dans la matière un certain bien qui
détermine Dieu à l'arranger ou à la mouvoir, en un sens plutôt qu'en un
autre. Car le bien de Dieu, c'est lui-même ; et tout le bien qui est
hors de lui vient de lui seul : de sorte que quand on dit que Dieu veut
toujours ce qu'il y a de mieux, ce n'est pas qu'il y ait un mieux dans
les choses qui précèdent en quelque sorte sa volonté et qui l'attirent ;
mais c'est que tout ce qu'il veut par là devient le meilleur, à cause
que sa volonté est cause de tout le bien et de tout le mieux qui se
trouve dans la créature.

J'ai donc un sentiment clair de ma liberté, qui sert à me faire entendre
la souveraine liberté de Dieu, et comme il m'a fait à son image.

Au reste ayant une fois trouvé en moi-même et dans une seule de mes
actions, ce principe de liberté, je conclus qu'il se trouve dans toutes
les actions, même dans celles où je suis plus passionné, quoique la
passion qui me trouble ne me permette pas peut-être de l'y apercevoir
d'abord si clairement.

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Aussi vois-je que tous les hommes sentent en eux cette liberté. Toutes
les langues ont des mots et des façons de parler très-claires et
très-précises pour l'expliquer : tous distinguent ce qui est en nous,
ce qui est en notre pouvoir, ce qui est remis à notre choix, d'avec ce
qui ne l'est pas ; et ceux qui nient la liberté ne disent point qu'ils
n'entendent pas ces mots, mais ils disent que la chose qu'on veut
signifier par là n'existe pas.

C'est sur cela que je fonde l'évidence du raisonnement qui nous démontre
notre liberté. Car nous avons une idée très-claire, et une notion
très-distincte de la liberté dont nous parlons : d'où il s'ensuit que
cette notion est très-véritable, et par conséquent que la chose qu'elle
représente est très-certaine. Et nous n'avons pas seulement l'idée de la
souveraine liberté de Dieu, qui consiste en son indépendance absolue ;
mais encore d'une liberté qui ne peut convenir qu'à la créature, puisque
nous connaissons clairement que nous pouvons choisir si mal, que nous
commettons une faute : ce qui ne peut convenir qu'à la créature. Il n'y
a personne qui ne conçoive qu'il ferait un crime exécrable d'ôter la vie
à son bienfaiteur, et encore plus à son propre père. Tous les jours nous
reconnaissons en nous-mêmes que nous faisons quelque faute, dont nous
avons de la douleur : et quiconque y voudra penser de bonne foi, verra
clairement qu'il met grande différence entre la douleur que lui cause
une colique, ou la fâcherie que lui donne quelque perte de ses biens, et
quelque défaut naturel de sa personne ; et cette autre sorte de douleur
qu'on appelle se repentir. Car cette dernière espèce de douleur nous
vient de l'idée d'un mal qui n'est pas inévitable, et qui ne nous arrive
que par notre faute ; ce qui nous fait entendre que nous sommes libres à
nous déterminer d'un côté plutôt que d'un autre ; et que si nous prenons
un mauvais parti, nous devons nous l'imputer à nous-mêmes.

Il n'y a personne qui ne remarque la différence qu'il y a entre
l'aversion que nous avons pour certains défauts naturels des hommes, et
le blâme que nous donnons à leurs mauvaises actions. On voit aussi que
c'est autre chose de priser un homme comme bien composé, que de louer
une action humaine comme

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bien faite : car le premier peut convenir à une pierrerie et à un animal
aussi bien qu'à un homme ; et le second ne peut convenir qu'à celui
qu'on reconnaît libre, qui se peut par là rendre digne et de blâme et de
louange, en usant bien ou mal de la liberté.

On remarque aussi facilement qu'il y a de la différence entre frapper un
cheval qui a fait un faux pas, parce que l'expérience fait voir que cela
sert à le redresser, et à châtier un homme qui a failli, parce qu'on
veut lui faire connaître sa faute pour le corriger, ou se servir de lui
pour donner exemple aux autres : et quoique les hommes grossiers
frappent quelquefois un cheval avec un sentiment à peu près semblable à
celui qu'ils ont en frappant leur valet, il n'y a personne qui pensant
sérieusement à ce qu'il fait, puisse attribuer une faute ou un crime à
un autre qu'à celui à qui il attribue une liberté.

Outre cela l'obligation que nous croyons tous avoir, de consulter en
nous-mêmes si nous ferons une chose plutôt que l'autre, nous est une
preuve certaine de la liberté de notre choix. Car nous ne consultons
point sur les choses que nous croyons nécessaires : comme, par exemple,
si nous aurons un jour à mourir ; en cela nous nous laissons entraîner
au cours naturel et inévitable des choses : et nous en userions de même
à l'égard de tous les objets qui se présentent, si nous ne connaissions
distinctement qu'il y a des choses à quoi nous devons aviser, parce que
nous y devons agir et nous y déterminer par notre choix. De là je conclus
que nous sommes libres à l'égard de tous les sujets sur lesquels nous
pouvons douter et délibérer. C'est pourquoi nous sommes libres, même à
l'égard du bien véritable, qui est la vertu, parce que, quelque bien que
nous y voyions selon la raison, nous ne sentons pas toujours un plaisir
actuel en la suivant ; et que par conséquent toute l'idée que nous avons
du bien ne s'y trouve pas : de sorte que nous ne pouvons être
nécessairement et absolument déterminés à aimer un certain objet, si le
bien essentiel qui est Dieu ne nous paraît en lui-même.

En ce cas seulement, nous cesserons de consulter et de choisir : mais à
l'égard de tous les biens particuliers, et même du bien suprême connu
imparfaitement, comme nous le connaissons en

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cette vie, nous avons la liberté de notre choix : et jamais nous ne la
perdrons, tant que nous serons en état de balancer un bien avec l'autre,
parce que notre volonté trouvant partout une idée de son objet, c'est-à-dire
la raison du bien, aura toujours à choisir entre les uns et les autres,
sans que son objet la puisse déterminer tout seul.

Ainsi nous avons des idées très-claires, non-seulement de notre liberté,
mais encore de toutes les choses qui la doivent suivre. Car
non-seulement nous entendons ce que c'est que choisir librement : mais
nous entendons encore que celui qui peut choisir, s'il ne voit pas tout
d'abord, doit délibérer ; et qu'il fait mal s'il ne délibère ; et qu'il
fait encore plus mal, si après avoir consulté, il prend un mauvais parti
; et que par là il mérite et le blâme, et le châtiment : comme au
contraire il mérite, s'il use bien de sa liberté, et la louange, et la
récompense de son bon choix. Par conséquent nous avons des idées
très-claires de plusieurs choses qui ne peuvent convenir qu'à un être
libre : et il y en a parmi celles-là que nous ne pouvons attribuer qu'à
un être capable de faillir : et nous trouvons tout cela si clairement en
nous-mêmes, que nous ne pouvons non plus douter de notre liberté que de
notre être.

Nous voyons donc l'existence de la liberté, en ce qu'il faut admettre
nécessairement qu'il y a des êtres connaissants qui ne peuvent être
précisément déterminés par leurs objets, mais qui doivent s'y porter par
leur propre choix. Nous trouvons en même temps que le premier libre,
c'est Dieu, parce qu'il possède en lui-même tout son bien ; et n'ayant
besoin d'aucun des êtres qu'il fait, il n'est porté à les faire, ni à
faire qu'ils soient de telle façon, que par la seule volonté
indépendante. Et nous trouvons en second lieu, que nous sommes libres
aussi, parce que les objets qui nous sont proposés ne nous emportent pas
tous seuls par eux-mêmes, et que nous demeurerions à leur égard sans
action, si nous ne pouvions choisir.

Nous trouvons encore que ce premier Libre ne peut jamais ni aimer ni
faire autre chose que ce qui est un bien véritable, parce qu'il est
lui-même par son essence le bien essentiel, qui influe le

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bien dans tout ce qu'il fait. Et nous trouvons au contraire que tous les
êtres libres qu'il fait, pouvant n'être pas, sont capables de faillir,
parce qu'étant sortis du néant, ils peuvent aussi s'éloigner de la
perfection de leur être. De sorte que toute créature sortie des mains de
Dieu peut faire bien et mal, jusqu'à ce que Dieu l'ayant menée par la
claire vision de son essence, à la source même du bien, elle soit si
bien possédée d'un tel objet, qu'elle ne puisse plus désormais s'en
éloigner.

Ainsi nous avons connu notre liberté, et par une expérience certaine, et
par un raisonnement invincible. Il ne reste plus qu'à y ajouter
l'évidence de la révélation divine, à laquelle ne désirant pas
m'attacher quant à présent, je me contenterai de dire que cette
persuasion de notre liberté étant commune à tout le genre humain,
l'Écriture, bien loin de reprendre un sentiment si universel, se sert au
contraire de toutes les expressions par lesquelles les hommes ont
accoutumé d'exprimer et leur liberté et toutes ses suites ; et en parle,
non de la manière dont elle use en nous obligeant de croire les mystères
qui nous sont cachés, mais toujours comme d'une chose que nous sentons
en nous-mêmes aussi bien que nos raisonnements et nos pensées.

CHAPITRE III. Que nous connaissons naturellement que Dieu gouverne notre liberté, et ordonne de nos actions.

Sur cela il s'élève une seconde question, savoir si nous devons croire
selon la raison naturelle, que Dieu ordonne de nos actions et gouverne
notre liberté, en la conduisant certainement aux fins qu'il s'est
proposées : ou s'il faut penser au contraire que, dès qu'il a fait une
créature libre, il la laisse aller où elle Yeut, sans prendre autre part
en sa conduite que de la récompenser si elle fait bien, ou de la punir
si elle fait mal.

Mais la notion que nous avons de Dieu résiste à ce dernier sentiment.
Car nous concevons Dieu comme un être qui sait tout, qui prévoit tout,
qui pourvoit à tout, qui gouverne tout, qui fait ce qu'il veut de ses
créatures, et à qui se doivent rapporter tous

 

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les événements du monde. Que si les créatures libres ne sont pas
comprises dans cet ordre de la Providence divine, on lui ôte la conduite
de ce qu'il y a de plus excellent dans l'univers, c'est-à-dire des
créatures intelligentes. Il n'y a rien de plus absurde que de dire qu'il
ne se mêle point du gouvernement des peuples, de retentissement ni de la
ruine des États ; comment ils sont gouvernés, par quels princes, et par
quelles lois : toutes lesquelles choses s'exécutant par la liberté des
hommes, si elle n'est en la main de Dieu, en sorte qu'il ait des moyens
certains de la tourner où il lui plaît, il s'ensuit que Dieu n'a point
de part en tous ces événements, et que cette partie du monde est
entièrement indépendante.

Il ne suffit pas de dire que la créature libre est dépendante de Dieu ;
premièrement, en ce qu'elle est ; 2° en ce qu'elle est libre ; 3° en ce
que selon l'usage qu'elle fait de sa liberté, elle est heureuse ou
malheureuse ; car il ne faut pas seulement que quelques effets soient
rapportés à la volonté de Dieu : mais comme elle est la cause
universelle de tout ce qui est, il faut que tout ce qui est, en quelque
manière qu'il soit, vienne de lui ; et il faut par conséquent que l'usage
de la liberté avec tous les effets qui en dépendent, soit- compris dans
l'ordre de sa providence : autrement on établit une sorte d'indépendance
dans la créature, et on y reconnaît un certain ordre dont Dieu n'est
point première cause.

Et on ne sauve point la souveraineté de Dieu, en disant que c'est
lui-même qui a voulu cette indépendance de la liberté humaine ; car il
est de la nature d'une souveraineté aussi universelle et aussi absolue
que celle de Dieu, que nulle partie de ce qui est ne lui puisse être
soustraite ou exemptée, en quelque façon que ce soit, de sa direction :
et avec la même raison qu'on dit que Dieu ayant fait un certain genre de
créatures, les laisse se gouverner elles-mêmes sans s'en mêler, on
pourrait dire encore que les ayant créées, il les laisse se conserver ;
ou qu'ayant fait la matière, il la laisse mouvoir et arranger au gré de
quelque autre.

Cette fausse imagination est détruite par la claire notion qu'on a de
Dieu, parce qu'elle nous fait connaître que, comme il ne se

 

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peut rien ôter de ce qui fait la perfection de l'Être divin, ne se peut
aussi rien ôter à la créature de ce qui fait la dépendance de l'être
créé.

Mais ne pourrait-on pas dire que cette dépendance de l'être créé se doit
entendre seulement des choses mêmes qui sont, et non pas des modes ou
des façons d'être? Nullement : car les façons d'être, en ce qu'elles
tiennent de l'être, puisqu'on effet elles sont à leur manière, doivent
nécessairement venir du premier Etre. Par exemple, qu'un corps soit
d'une telle figure et dans une telle situation, cela sans doute
appartient à l'être : car il est vrai qu'il est ainsi disposé ; et cette
disposition étant en lui quelque chose de véritable et de réel, elle
doit avoir pour première cause la cause universelle de tout ce qui est.
Et quand on dit que Dieu est la cause de tout ce qui est, s'il fallait
restreindre la proposition aux seules substances sans y comprendre les
manières d'être, il faudrait dire qu'à la vérité les corps viennent de
lui, mais non leurs mouvements, ni leurs assemblages, ni leurs divers
arrangements, qui font néanmoins tout l'ordre du monde. Que s'il faut
qu'il soit l'auteur de l'assemblage et de l'arrangement de certains
corps, qui sont les astres et les éléments, comment peut-on penser qu'il
ne faille pas rapporter au même principe l'assemblage et l'arrangement
qui se voit parmi les hommes ; c'est-à-dire leurs sociétés, leurs
républiques et leur mutuelle dépendance, où consiste tout l'ordre des
choses humaines? Ainsi la raison fait voir que, non-seulement tout être
subsistant, mais tout l'ordre des êtres, subsistants, doit venir de
Dieu ; et à plus forte raison que l'ordre des choses humaines doit sortir
de là, puisque les créatures libres étant sans aucun doute la plus noble
portion de l'univers, elles sont par conséquent les plus dignes que Dieu
les gouverne.

En effet tout homme qui reconnaîtra qu'il y a un Dieu infiniment bon,
reconnaîtra en même temps que les lois, la paix publique , la bonne
conduite et le bon ordre des choses humaines doivent venir de ce
principe. Car comme parmi les hommes, il n'y a rien de meilleur que ces
choses, il n'y a rien par conséquent qui marque mieux la main de celui
qui est le bien par

 

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excellence. Puis donc que toutes ces choses s'établissent par la volonté
des hommes, et qu'elles sont le sujet ordinaire sur lequel ils exercent
leur liberté, si on n'avoue que Dieu la dirige à la fin qu'il lui plaît,
on sera forcé de dire qu'en même temps qu'il nous a faits libres, il
s'est ôté le moyen de faire de si grands biens au genre humain ; et que
loin qu'il faille penser que des choses si excellentes puissent être
appelées des bienfaits divins, on doit penser au contraire qu'il n'est
pas possible que Dieu nous les donne.

Car ce n'est pas les donner d'une manière digne de lui, que de ne
pouvoir pas s'assurer qu'elles seront quand il voudra : il faut donc
qu'il soit assuré qu'en les voulant donner aux peuples et aux nations,
il saura faire servir à ses volontés les hommes par qui il les veut
donner ; et par conséquent que leur liberté sera conduite certainement à
l'effet qu'il en prétend, puisque ce n'est pas dans le projet, mais dans
l'effet même que consiste le bien de toutes ces choses.

Ce serait une mauvaise réponse de dire que Dieu pourrait s'assurer des
hommes en leur ôtant la liberté qu'il leur a donnée. Car c'est le faire
contraire à lui-même, que de dire qu'il ait mis en l'homme, quand il l'a
fait libre, un obstacle éternel à ses desseins , et un obstacle si grand
qu'il n'aura aucun moyen de le vaincre, qu'en détruisant ses premiers
conseils et en retirant ses premiers dons. Joint que si on ôte aux
hommes leur liberté dans les choses dont nous venons de parler, qui en
sont l'exercice le plus naturel, elle ne trouvera désormais aucune place
dans la vie humaine ; et les expériences que nous en faisons seront
toutes vaines ; ce qui nous a paru insoutenable.

Que si tant de bons effets qui s'accomplissent par la liberté des
hommes, se rapportent toutefois si visiblement à la volonté de Dieu, il
faut croire que tout l'ordre des choses humaines est compris dans celui
des décrets divins. Et loin de s'imaginer que Dieu ait donné la liberté
aux créatures raisonnables pour les mettre hors de sa main, on doit
juger au contraire qu'en créant la liberté même, il s'est réservé des
moyens certains pour la conduire où il lui plaît.

 

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Autrement on lui ôte ce que personne de ceux qui le connaissent tant
soit peu ne lui veut ôter ; car personne sans doute ne lui veut ôter les
châtiments et les récompenses, ou des peuples entiers, ou des
particuliers ; et cependant ces choses s'exerçant ou s'exécutant
ordinairement sur les hommes par les hommes mégies, on les ôte
clairement à Dieu ; à moins qu'on ne laisse en sa mata, la liberté de
l'homme pour l'attirer où il veut par les moyens qui lui sont connus.

Bien plus, sans cela on ôte à Dieu la prescience des choses humaines. En
effet si on reconnaît que Dieu ayant des moyens certains de s'assurer
des volontés libres, résout à quoi il les veut porter, on n'a point de
peine à entendre sa prescience éternelle, puisqu'on ne peut douter qu'il
ne connaisse et ce qu'il veut dès l'éternité, et ce qu'il doit faire
dans le temps. C'est la raison que rend saint Augustin de la prescience
divine : _Novit procul dubio quœ fuerat ipse facturus_ (1). Mais si on
suppose au contraire que Dieu attend simplement quel sera l'événement
des choses humaines sans s'en mêler, on ne sait plus où il les peut voir
dès l'éternité, puisqu'elles ne sont encore ni en elles-mêmes, ni dans
la volonté des hommes, et encore moins dans la volonté divine, dans les
décrets de laquelle on ne veut pas qu'elles soient comprises. Et pour
démontrer cette vérité par un principe plus essentiel à la nature
divine, je dis qu'étant impossible que Dieu emprunte rien du dehors, il
ne peut avoir besoin que de lui-même pour connaître tout ce qu'il
connaît. D'où il s'ensuit qu'il faut qu'il voie tout, ou dans son
essence, ou dans ses décrets éternels ; et en un mot, qu'il ne peut
connaître que ce qu'il est, ou ce qu'il opère par quelque moyen que ce
soit. Que si on supposait dans le monde quelque substance, ou quelque
qualité, ou quelque action dont Dieu ne fût pas l'auteur, elle ne serait
en aucune sorte l'objet de sa connaissance : et non-seulement il ne
pourrait point la prévoir, mais il ne pourrait pas la voir quand elle
serait réellement existante. Car le rapport de cause à effet étant le
fondement essentiel de toute la communication qu'on peut concevoir entre

 

1 _De lib. Arbitr_., lib. III, n. 6 et seq. ; _De div. Quœst. ad
Simplic,_ lib. I, quaest. II, n. 5.

 

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Dieu et la créature, tout ce qu'on supposera que Dieu ne fait pas,
demeurera éternellement sans aucune correspondance avec lui, et n'en
sera connu en aucune sorte. En effet, quelque connaissant que soit un
être, un objet même existant n'en est connu que par l'une de ces
manières : ou parce que cet objet fait quelque impression sur lui : ou
parce qu'il a fait cet objet : ou parce que celui qui l'a fait lui en
donne la connaissance. Car il faut établir la correspondance entre la
chose connue et la chose connaissante ; sans quoi elles seront à l'égard
l'une de l'autre, comme n'étant point du tout. Maintenant il est certain
que Dieu n'a rien au-dessus de lui, qui puisse lui faire connaître
quelque chose. Il n'est pas moins assuré que les choses ne peuvent faire
aucune impression sur lui, ni produire en lui aucun effet. Reste donc
qu'il les connaisse à cause qu'il en est l'auteur ; de sorte qu'il ne
verra pas dans la créature ce qu'il n'y aura pas mis : et s'il n'a rien
en lui-même par où il puisse causer en nous les volontés libres il ne
les verra pas quand elles seront, bien loin de les prévoir avant
qu'elles soient.

Il ne sert de rien, pour expliquer la prescience, de mettre un concours
général de Dieu dont l'action et l'effet soient déterminés par notre
choix. Car ni le concours ainsi entendu, ni la volonté de le donner,
n'ont rien de déterminé ; et par conséquent ne servent de rien à faire
entendre comme Dieu connaît les choses particulières ; de sorte que pour
fonder la prescience universelle de Dieu, il faut lui donner des moyens
certains par lesquels il puisse tourner notre volonté à tous les effets
particuliers qu'il lui plaira d'ordonner.

Que si pour combattre le principe que Dieu ne connaît que ce qu'il
opère, on objecte qu'il s'ensuivrait de là que le péché lui serait
inconnu, puisqu'il n'en est pas la cause : il ne faut que se souvenir
que le mal n'est point un être, mais un défaut ; qu'il n'a point par
conséquent de cause efficiente ; et ne peut venir que d'une cause qui
étant tirée du néant, soit par là sujette à faillir. Au reste on voit
clairement que Dieu sachant la mesure et la quantité du bien qu'il met
dans sa créature, connaît le mal où il voit que manque ce bien ; comme
il connaîtrait un vide dans la nature, en connaissant jusqu'où tous les
corps s'étendent.

 

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Et quand on serait en peine d'où vient le mal, on ne peut douter du
moins que tout le bien et toute la perfection qui se trouve dans la
créature ne vienne de Dieu. Car il est le souverain bien, de qui tout
bien prend son origine. Ainsi le bon usage du libre arbitre étant le
plus grand bien et la dernière perfection de la créature raisonnable,
cela doit par conséquent venir de Dieu. Autrement on pourrait dire que
nous nous serions faits meilleurs et plus parfaits que Dieu ne nous
aurait faits ; et que nous nous donnerions à nous-mêmes quelque chose
qui vaut mieux que l'être, puisqu'il vaut mieux pour la créature
raisonnable qu'elle ne soit point du tout, que de ne pas user de son
libre arbitre selon la raison de la loi de Dieu.

Et si l'on dit que cette perfection, qui vient à la créature raisonnable
par le bon usage de sa liberté, n'est qu'une perfection morale, qui par
conséquent n'égale pas la perfection physique de l'être : il faut songer
que ce bien moral est la véritable perfection de la nature de l'homme ;
et que cette perfection est tellement désirable, que l'homme la doit
souhaiter plus que l'être même. De sorte qu'on ne peut rien penser de
moins raisonnable que d'attribuer à Dieu ce qui vaut le moins,
c'est-à-dire l'être, en lui ôtant ce qui vaut le plus, c'est-à-dire le
bien être et le bien vivre.

Que si on est obligé d'attribuer à Dieu le bien dont la créature peut
abuser, c'est-à-dire la liberté, à plus forte raison doit-on lui
attribuer le bon usage du libre arbitre, qui est un bien si grand et si
pur, qu'on ne peut jamais en user mal, puisqu'il est essentiellement le
bon usage de soi-même et de toutes choses.

Ainsi on ne peut nier que Dieu en créant la créature raisonnable, n'ait
réservé dans la plénitude de sa science et de sa puissance, des moyens
certains pour la conduire aux fins qu'il a résolues, sans lui ôter la
liberté qu'il lui a donnée. Et il semble que ce sentiment n'est pas
moins gravé dans l'esprit des hommes que celui de leur liberté,
puisqu'ils comprennent, dans les vœux qu'ils font et dans les actions de
grâces qu'ils rendent à la Divinité, plusieurs choses qui ne leur
arrivent que par leur liberté ou celle des autres. Ils attribuent aussi
à la justice divine plusieurs événements qui ne s'accomplissent que par
les conseils

 

440

 

humains. _Id scio,_ dit ce jeune homme dans le poète comique, _deos mihi
salis infensos qui tibi auscultaverim_ (1). Ce langage si commun dans
les comédies et dans les histoires, fait voir que c'est le sentiment du
genre humain, que ce qui se fait le plus librement par les hommes est
dirigé par les ordres secrets de la divine Providence.

Mais si ce sentiment n'est pas assez clair ni .«assez développé dans les
écEfts des auteurs profanes, il est expliqué nettement dans les saintes
Écritures, où on peut remarquer presque à chaque page, que les conseils
des hommes sont attribués à la volonté de Dieu en mêmes termes que les
autres événements du monde ; ce que je remets à considérer à un autre
temps. Pour maintenant je conclus que deux choses nous sont évidentes
par la seule raison naturelle : l'une, que nous sommes libres au sens
dont il s'agit entre nous ; l'autre, que les actions de notre liberté
sont comprises dans les décrets de la divine Providence, et qu'elle a
des moyens certains de les conduire à ses fins.

 


CHAPITRE IV. Que la raison seule nous oblige à croire ces deux vérités, quand même nous ne pourrions trouver le moyen de les accorder ensemble.

 

Rien ne peut nous faire douter de ces deux importantes vérités, parce
qu'elles sont établies l'une et l'autre par des raisons que nous ne
pouvons contredire. Car quiconque connaît Dieu ne peut douter que sa
providence, aussi bien que sa prescience, ne s'étende à tout : et
quiconque fera un peu de réflexion sur lui-même connaîtra sa liberté
avec une telle évidence, que rien ne pourra obscurcir l'idée et le
sentiment qu'il en a : et on verra clairement que deux choses qui sont
établies sur des raisons si nécessaires, ne peuvent se détruire l'une
l'autre. Car la vérité ne détruit point la vérité ; et quoiqu'il se pût
bien faire que nous ne sussions pas trouver les moyens d'accorder ces
choses, ce que nous ne connaîtrions pas dans une matière si haute, ne
devrait point affaiblir en nous ce que nous en connaissons si
certainement.

 

1 Terent., _Andr_., act. sc I, v. 40, 41.

 

441

 

En effet si nous avions à détruire ou la liberté par la Providence, ou
la Providence par la liberté, nous ne saurions par où commencer ; tant
ces deux choses sont nécessaires, et tant sont évidentes et indubitables
les idées que nous en avons. Car il semble que la raison nous fasse
paraître plus nécessaire ce que nous avons attribué à Dieu, nous avons
plus d'expérience de ce que nous avons attribué à l'homme : de sorte que
toutes choses bien considérées, ces deux vérités doivent passer pour
également incontestables.

Donc au lieu de les détruire l'une par l'autre, nous devons si bien
conduire nos pensées, que rien n'obscurcisse l'idée très-distincte que
nous avons de chacune d'elles. Et il ne faudrait pas s'étonner que nous
ne sussions peut-être pas si bien les concilier ensemble. Car cela
viendrait de ce que nous ne saurions pas le moyen par lequel Dieu
conduit notre liberté : chose qui le regarde, et non pas nous, et dont
il a pu se réserver le secret sans nous faire tort. Car il suffit que
nous sachions ce qui est utile à notre conduite ; et nous n'avons rien à
désirer pour cela, quand nous savons d'un côté que nous sommes libres,
et de l'autre que Dieu sait conduire notre liberté. Car l'un de ces
sentiments suffit pour nous faire veiller sur nous-mêmes ; et l'autre
suffit aussi pour nous empêcher de nous croire indépendant du premier
Etre, par quelque endroit que ce soit. Et si nous y prenons garde, nous
trouverons que toute la religion, toute la morale , tous les actes de
piété et de vertu dépendent de la connaissance de ces deux vérités
principales, qui sont aussi tellement empreintes dans notre cœur, que
rien ne les en peut arracher qu’une extrême dépravation de notre
jugement.

En effet si on pense bien aux dispositions où les hommes sont
naturellement sur ces deux vérités, on verra qu'ils ne trouvent aucune
difficulté à les avouer séparément ; mais qu'ils s'embarrassent souvent
quand ils veulent se tourmenter à les concilier ensemble. Or la droite
raison leur fait voir qu'ils devraient plutôt s'appliquer au soin de
profiter de la connaissance de l'une et de l'autre, qu'à celui .de les
accorder entre elles. Car leur obligation essentielle est de profiter,
pour bien vivre, des connaissances

 

442

 

que Dieu leur donne, en lui laissant ce secret de sa conduite : et ils
doivent tenir à grande grâce qu'il ait tellement imprimé en eux ces deux
vérités, qu'il leur soit presque impossible d'en effacer entièrement les
idées. Car cet homme qui nie sa liberté, ne laissera pas à chaque moment
de consulter ce qu'il a à faire, et de se blâmer lui-même s'il fait mal.
Et pour ce qui est du sentiment de la providence, nous ne le perdrons
jamais, tant que nous conserverons celui de Dieu. Toutes les fois que
nos passions nous donneront quelque relâche, nous reconnaîtrons au fond
du cœur que quelque cause supérieure et divine présidé aux choses
humaines, en prévoit et en règle les événements. Nous lui rendrons
grâces du bien que nous ferons ; nous lui demanderons secours contre
nous-mêmes, pour éviter le mal que nous pourrions faire. Et encore que
ces sentiments n'aient pas été assez vifs ni assez suivis dans les
païens, parce que la connaissance de la Divinité y était fort obscurcie,
nous y en voyons des vestiges qui ne nous permettent pas d'ignorer ce
que la nature nous inspirait, si elle n'avait pas été corrompue par les
mauvaises coutumes.

Tenons donc ces deux vérités pour indubitables, sans en pouvoir jamais
être détournés par la peine que nous aurons à les concilier ensemble.
Car deux choses sont données à notre esprit : de juger et de suspendre
son jugement. Il doit pratiquer la première où il voit clair, sans
préjudice de la suspension dont il doit commencer d'user seulement où la
lumière lui manque. Et pour aider ceux qui ne peuvent pas tenir ce juste
milieu, montrons-leur en d'autres matières que souvent des choses
très-claires sont embarrassées de difficultés invincibles.

Il est clair que tout corps est fini ; nous en voyons et nous en
touchons les bornes certaines : cependant nous n'en trouvons plus, et il
faut que nous allions jusqu'à l'infini, quand nous voulons en désigner
toutes les parties. Car nous ne trouverons jamais aucun corps qui ne
soit étendu ; et nous ne trouverons rien d'étendu, où nous ne puissions
entendre deux parties ; et ces deux parties seront encore étendues, et
jamais nous ne finirons, quand nous voudrons les subdiviser par la
pensée. Je dis par la pensée, pour faire voir que la difficulté que je

 

443

 

propose subsisterait toute entière, quand même on supposerait avec
quelques-uns qu'un corps ne peut souffrir en effet aucune division. Car
sans m'informer à présent si cela se peut entendre ou non, toujours ne
peut-on nier que la grandeur des corps n'est pas renfermée sous de
certains termes, non plus que sous une certaine figure. Il ne répugne
point à un corps d'être plus grand ou plus petit qu'un autre ; et comme
la grandeur peut être conçue s'augmenter jusqu'à l'infini sans détruire
la raison du corps, il faut juger de même de la petitesse. Donc un corps
ne peut être donné si petit, qu'il ne puisse y en avoir d'autres qu'il
surpassera de moitié, et cela ira jusqu'à l'infini : de sorte que tout
corps, si petit qu'il soit, en aura une infinité au-dessous de lui. Que
s'il ne peut s'en trouver aucun qui ne soit de moitié plus grand qu'un
autre, il pourra aussi y en avoir un qui ne sera pas plus grand que
cette moitié, et un autre qui ne sera pas plus grand que la moitié de
cette moitié ; et cette subdivision dans des bornes si resserrées, ne
trouvera jamais de bornes. Je ne sais pas si quelqu'un peut entendre
cette infinité dans un corps fini ; mais pour moi j'avoue que cela me
passe. Que si ceux qui soutiennent l'indivisibilité absolue des corps,
disent que c'est pour éviter cet inconvénient qu'ils rejettent l'opinion
commune de la divisibilité jusqu'à l'infini ; et qu'au reste cette
infinité de parties que je viens de remarquer ne les doit point
embarrasser, parce qu'elle ne met rien dans la chose même, n'étant que
par la pensée : je les prie de considérer que ces divisions et
subdivisions que nous venons de faire par la pensée, allant, comme il a
été dit, jusqu'à l'infini, elles présupposent nécessairement une
infinité véritable dans leur sujet. Car enfin toutes ces parties que
j'assigne par la pensée, sont elles-mêmes comprises comme étendues ; et
en effet il se peut trouver un corps qui n'aura pas plus d'étendue
qu'elles en ont : de sorte qu'on ne peut nier qu'elles ne fassent le
même effet dans le corps que si elles étaient réellement divisibles.

Et même, pour dire un mot de cette indivisibilité prétendue, j'avoue que
nous concevons naturellement que tout être, et par conséquent tout
corps, doit avoir son unité, et par conséquent son individuité. Car ce
qui est un proprement n'est pas divisible,

 

444

 

et jamais ne peut être deux. Cela paraît fort évident ; et toutefois
quand nous cherchons cette unité dans les corps, nous ne savons où la
trouver. Car nous y trouvons toujours deux parties assignables par la
pensée, que nous ne pouvons comprendre être en effet la même chose,
puisque nous en avons des idées si distinctes, si nettes et si précises,
que nous pourrions même concevoir un corps en qui nous ne concevrions
distinctement autre chose que ce que nous avons compris dans cette
partie. Ainsi nous pouvons bien nous forcer nous-mêmes à appeler ce
corps, un d'une parfaite unité ; mais nous ne pouvons comprendre en quoi
précisément elle consiste.

Nous ne laisserons pas toutefois, si nous voulons bien raisonner, de
dire qu'un corps est un, et de dire qu'il est fini ; encore que nous ne
puissions nier qu'il ne soit possible d'y assigner des parties toujours
moindres jusqu'à l'infini. Mais nous dirons en même temps que ce qui
fait en cela notre embarras, c'est qu'encore que nous connaissions
clairement qu'il y a des corps étendus, il ne nous est pas donné de
connaître précisément toute la raison de l'étendue, ni quelle sorte
d'unité convient au corps ; et encore moins ce qu'opère en eux cette
infinité que nous y trouvons par des raisons si certaines, sans
toutefois pouvoir dire comment elle y est.

Dans le mouvement local, n'y a-t-il pas plusieurs choses claires qu'on
ne peut concilier ensemble? On sait que le même corps peut parcourir le
même espace, tantôt plus lentement, tantôt plus vite. Si le mouvement
est continu, comment y peut-on comprendre cette différence? Et s'il est
interrompu de morules (_a_), quelle est la cause qui suspend le cours
d’un corps une fois agité? Il ne répugne pas au mouvement d'être continu
: le mouvement ne cesse point de lui-même ; et un corps une fois ébranlé
tend toujours, pour ainsi parler, à continuer son mouvement. De plus,
n'est-il pas certain que dans les rayons d'une roue, les parties qui
sont le plus proche du centre du mouvement, et celles qui en sont le
plus loin, parcourent en même temps deux espaces inégaux ; et ensuite
que le mouvement est moins rapide vers le

 

(_a_) Morale, de _morula_ diminutif de _mora_ : pause, petit retard.

 

445

 

milieu de la roue que vers la circonférence? Cependant toutes les
parties se meuvent en même temps : et le mouvement se faisant par la
même impulsion, et tout d'une pièce sans rien briser, on ne peut
comprendre ni comment une partie pourrait s’arrêter pendant que l'autre
se meut ; ni comment l'une peut aller plus vite que l'autre, si toutes ne
cessent de se mouvoir, ou si elles se meuvent et se reposent en même
temps ; ni enfin pourquoi il arrive que l'impression du mouvement soit
plus forte à la partie la plus éloignée du lieu où l'ébranlement
commence.

Quand on pourrait trouver la raison de toutes les choses que je viens de
dire, et le moyen certain de les expliquer : toujours est-il véritable
que plusieurs l'ignorent, et que ceux qui prétendraient l'avoir trouvé
ont été quelque temps à le chercher. Doutaient-ils des deux vérités
qu'il faut ici concilier ensemble, pendant qu'ils ne savaient pas encore
le secret de les concilier? L'évidence de ces vérités ne permet pas un
tel doute. On voit donc que ces deux vérités peuvent être claires à
notre esprit, lors même qu'il ne peut pas les concilier ensemble.

Pour passer maintenant du corps aux opérations de l'âme, nous savons
qu'une pensée est véritable quand elle est conforme à son objet. Par
exemple, je connais au vrai la hauteur et la longueur d'un portique,
lorsque je l'imagine telle qu'elle est ; et je ne puis l'imaginer telle
qu'elle est, sans avoir une idée qui lui soit conforme ; jusque-là qu'on
connaîtrait la vérité de l'objet, en connaissant la pensée qui le
représente. Par exemple, on connaîtrait la forme et la disposition d'une
maison dans la pensée de l'architecte, si on la voyait clairement ; tant
il est vrai qu'il y a quelque conformité entre ces choses, et par
conséquent quelque ressemblance. Cependant il se trouvera plusieurs
personnes qui ne seront pas capables d'entendre quelle sorte de
ressemblance il peut y avoir entre une pensée et un corps, entre une
chose étendue et une chose qui ne le peut être. Dirons-nous par cette
raison, malgré les sens et l'expérience, que l'âme ne peut connaître
l'étendue? ou détruirons-nous, pour l'entendre, la spiritualité de
l'âme, qui est d'ailleurs si bien établie par la seule définition de
l'âme et du corps? Que gagnerions-nous à la

 

446

 

détruire, puisque nous n'entendrions pas davantage pour cela Cette
ressemblance que nous tâcherions d'expliquer? Car si la connaissance de
l'étendue se faisait par l'étendue même, tout corps étendu s'entendrait
lui-même, et entendrait tous les autres corps étendus ; ce qui est faux
visiblement. Et quand on aurait supposé que nous connaîtrions l'étendue
qui est dans les corps par l'étendue qui serait dans l'âme, il resterait
toujours à expliquer comment cette petite étendue, qu'on aurait mise
dans l'âme, pourrait lui faire comprendre et imaginer l'étendue mille
fois plus grande d'un portique. Ce qui montre, d'un côté, que la
connaissance ne peut consister ni dans l'étendue, ni dans rien de
matériel ; et de l'autre, qu'il se trouve entre les esprits et les corps
quelque ressemblance qui ne laisse pas d'être certaine, quoiqu'elle ait
quelque chose d'incompréhensible.

On peut dire le même de la connaissance que nous avons du mouvement et
du repos. Car la bonne philosophie nous enseigne d'un côté, qu'il n'y a
rien dans l'âme qui ressemble à l'un ni à l'autre. Et cependant,
puisqu'on conçoit l'un et l'autre, il faut bien que nous ayons une idée
qui leur soit conforme. Car, comme il a été dit, nulle pensée n'est
véritable que celle qui représente la chose telle qu'elle est, et par
conséquent qui lui est semblable.

Que personne ne soit si grossier, que de mettre pour cela dans l'âme un
véritable mouvement ou un véritable repos. Car outre l'absurdité d'une
telle proposition, qui confond les propriétés de deux genres si divers,
il aurait encore le malheur que sa présupposition ne le sortirait point
d'affaire. Car s'il met l'entendre dans le mouvement, jamais il
n'expliquera comment l'âme entend le repos ; mais aussi s'il le met dans
le repos, comment connaîtra-t-elle le mouvement? Que s'il met dans le
mouvement la connaissance du mouvement, et au contraire celle du repos
dans le repos : comment ne voit-il pas que l'âme n'agit ni plus ni
moins, ni d'une autre sorte en concevant l'un que l'autre, et qu'il est
absurde de penser qu'elle travaille davantage en connaissant le
mouvement qu'en connaissant le repos? De plus, si l'âme connaît le repos
en se reposant, et le mouvement en se mouvant, il faudra aussi qu'elle
connaisse le mouvement de droite

 

447

 

à gauche, en se mouvant de droite à gauche ; et tous les autres
mouvements, en les exerçant les uns après les autres : autrement on n'a
point trouvé la ressemblance qu'on cherche. Ainsi on croira avoir
expliqué ce qu'il y a de particulier et de propre dans la nature de
l'âme, en ne lui donnant autre chose que ce qui lui serait commun avec
tous les corps ; et enfin on croira la faire entendre, à force
d'entasser sur elle ce qui convient aux êtres qui n'entendent pas. Qui
ne voit qu'il faut raisonner d'une manière toute contraire ; et que pour
lui faire entendre le mouvement et le repos, il faut lui attribuer
quelque chose qui soit distinct et au-dessus de l'un et l'autre? Nous
voyons en effet que nous connaissons et le mouvement et le repos, sans
songer que nous exercions ou l'un ou l'autre ; et l'idée que nous avons
de ces deux choses n'entre nullement dans celle que nous avons de nos
connaissances. Il faut donc nécessairement que nos connaissances soient
autre chose en nous que le mouvement ou le repos. Elles nous le
représentent toutefois par des idées très-distinctes et très-conformes à
l'objet même. Qu'on nous dise en quoi consiste cette ressemblance.

Quelques-uns se contenteront peut-être de dire, que toute la
ressemblance qui se trouve entre les êtres intelligents et les êtres
étendus, c'est que les derniers sont tels que les premiers les
connaissent ; et prétendront que cela est intelligible de soi-même. A la
bonne heure ; mais s'il se trouve quelqu'un qui ne soit pas encore
parvenu à une manière d'entendre les choses si pure et si simple, ou qui
ne puisse comprendre quelle conformité il peut y avoir entre l'image que
nous nous formons d'un portique selon toutes ses dimensions, et ces
dimensions elles-mêmes ; s'ensuivra-t-il pour cela qu'il doive nier que
ce qu'il en a imaginé soit véritable? Nullement ; il demeurera convaincu
qu'il se représente la chose au vrai, encore qu'il ne sache pas
expliquer de quelle sorte il se la représente, ni par quelle espèce de
ressemblance.

Cela montre que nous ne pouvons pas toujours accorder des choses qui
nous sont très-claires, avec d'autres qui ne le sont pas moins. Nous ne
devons pas pour cela douter de tout, et rejeter la lumière même, sous
prétexte qu'elle n'est pas infinie, mais nous

 

448

 

en servir: de sorte que nous allions où elle nous mène, et sachions nous
arrêter où elle nous quitte, sans oublier pour cela les pas que nous
avons déjà faits sûrement à sa faveur.

Demeurons donc persuadés et de notre liberté, et de la Providence qui la
dirige ; sans que rien nous puisse arracher l'idée très-claire que nous
avons de l'une et de l'autre. Que s'il y a quelque chose en cette
matière où nous soyons obligés de demeurer court, ne détruisons pas pour
cela ce que nous aurons clairement connu : et sous prétexte que nous ne
connaissons pas tout, ne croyons pas pour cela que nous ne commissions
rien ; autrement nous serions ingrats envers celui qui nous éclaire,

Quand il nous aurait caché le moyen dont il se sert pour conduire notre
liberté, s'ensuivrait-il qu'on dût pour cela ou nier qu'il la conduise,
ou dire qu'il la détruise en la conduisant? Ne voit-on pas au contraire,
que la difficulté que nous souffrons ne venant ni de l'une ni de l'autre
chose, mais seulement de ce moyen, nous devons faire arrêter notre doute
précisément à l'endroit qui nous est obscur, et non le faire rétrograder
jusque sur les endroits où nous voyons clair?

Faut-il s'étonner que ce premier Etre se réserve, et dans sa nature, et
dans sa conduite, des secrets qu'il ne veuille pas nous communiquer?
N'est-ce pas assez qu'il nous communique ceux qui nous sont nécessaires?
Il n'y a qu'un moment qu'en considérant les choses qui nous environnent,
je dis les plus claires et les plus certaines, nous trouvions des
difficultés invincibles à les concilier ensemble. Nous sommes sortis de
cet embarras, en suspendant notre jugement à l'égard des choses
douteuses, sans préjudice de celles qui nous ont paru certaines. Que si
nous sommes obligés à user de cette belle et de cette sage réserve à
l'égard des choses les plus communes, combien plus la devrons-nous
pratiquer en raisonnant des choses divines, et des conduites profondes
de la Providence ?

La connaissance de Dieu est la plus certaine, comme elle est la plus
nécessaire de toutes celles que nous avons par raisonnement : et
toutefois comme il y a dans ce premier Etre mille choses
incompréhensibles, nous perdons insensiblement tout ce que nous

 

449

 

en connaissons, si nous ne sommes bien résolus à ne laisser jamais
échapper ce que nous aurons une fois connu, quelque difficile que nous
paroisse ce que nous rencontrerons en avançant.

Nous concevons clairement qu'il y a un Etre parfait, c'est-à-dire un
Dieu : car les êtres imparfaits ne seraient pas s'il n'y en avait un
parfait pour leur donner l'être, puisque enfin, s'ils l'avaient
d'eux-mêmes, ils ne seraient pas imparfaits. Nous voyons avec la même
clarté que cet Etre parfait, qui fait tous les autres, les doit avoir
tirés du néant. Car outre que, s'il est parfait, il n'a besoin que de
lui-même et de sa propre vertu pour agir : il paraît encore que s'il y
avait une matière qu'il n'eût point faite cette matière qui aurait déjà
de soi tout son être, ni n'aurait besoin de rien, ni ne pourrait jamais
dépendre d'un autre, ni ne serait susceptible d'aucun changement ; et
qu'enfin elle serait Dieu, égalant Dieu même en ce qu'il a de principal,
qui est d’être de soi. Et on voit bien en effet que ne dépendant de Dieu
en aucune sorte dans son fond, elle serait absolument hors de son
pouvoir et hors de toute atteinte de son action. Car ce qui a l'être de
soi, a de soi tout ce qu'il peut avoir, n'y ayant aucune raison à penser
que ce qui est si parfait qu'il est de lui-même, ait besoin d'un autre
pour avoir le reste, qui serait moindre.que l'être. Joint que si on
présuppose que la matière existe de soi-même, comme on doit présupposer
que dès qu'elle existe elle a sa situation, il s'ensuit qu'elle l'a
aussi d'elle-même. Que si elle a d'elle-même sa situation, elle ne la
peut perdre ni changer non plus que son être : ainsi on ne peut plus
comprendre ce que Dieu ferait de la matière, qu'il ne pourrait ni
mouvoir, ni arranger, ni par conséquent rien faire en elle, ni d'elle.
C'est pourquoi dès qu'on conçoit Dieu auteur et architecte du monde, on
conçoit qu'il l'a tiré du néant ; sans quoi il faudrait penser qu'il ne
l'a ni fait, ni construit, ni ordonné. Et par la même raison, il faut
qu'il l'ait fait librement : car il ne peut être obligé à le faire, ni
par aucun autre, étant le premier ; ni par son propre besoin, étant
parfait ; ni par le besoin du monde, qui n'étant rien ne pouvait
certainement exiger de son auteur qu'il le fît. Le monde n'a donc
d'autre cause que la seule volonté de Dieu, qui ne trouvant hors de lui-

 

460

 

même que le seul néant, n'y voit rien par conséquent qui l'attire à
faire, et ne fait rien que ce qu'il veut et parce qu'il veut ; en quoi il
est parfaitement libre. Et qui ne voit pas en Dieu cette liberté, n'y
voit pas son indépendance, ni sa souveraineté absolue : car celui qui
est obligé nécessairement à donner, n'est pas le maître de son don ; et
si le monde a l'être dépendamment, il ne le peut avoir nécessairement,
puisque toute nécessité absolue et invincible enferme toujours en soi
quelque chose d'indépendant.

Nous connaissons clairement toutes les vérités que nous venons de
considérer. C'est renverser les fondements de tout bon raisonnement que
de les nier ; et enfin tout est ébranlé, si on les révoque seulement en
doute. Et toutefois oserons-nous dire que ces vérités incontestables
n'aient aucune difficulté? Entendons-nous aussi clairement que de rien
il se puisse faire quelque chose, et que ce qui n'est pas puisse
commencer d'être, que nous savons qu'il faut nécessairement que la chose
soit ainsi ? Nous est-il aussi aisé d'accorder la souveraine liberté de
Dieu avec sa souveraine immutabilité, qu'il nous est aisé d'entendre
séparément l'une et l'autre ? Et faudra-t-il que nous tenions en suspens
ces premières vérités que nous avons vues, sous prétexte qu'en passant
plus outre, nous trouvons des choses que nous avons peine à concilier
avec elles? Raisonner de cette sorte, c'est se servir de sa raison pour
tout confondre. Concluons donc enfin que nous pouvons trouver dans les
choses les plus certaines, des difficultés que nous ne pourrons vaincre
: et nous ne savons plus à quoi nous tenir, si nous révoquons en doute
toutes les vérité connues que nous ne pourrons concilier ensemble,
puisque toutes les difficultés que nous trouvons en raisonnant ne
peuvent venir que de cette source, et qu'on ne peut combattre la vérité
que par quelque principe qui vienne d'elle.

Je ne sais si nous pouvons croire qu'il y ait quelque vérité dont nous
ayons une si parfaite compréhension, que nous la pénétrions dans toutes
ses suites, sans y trouver aucun embarras que nous ne puissions démêler
: mais quand il y en aurait quelques-unes qu'on pénétrât de cette sorte,
on serait assurément trop téméraire, si on présumait qu'il en fût ainsi
de toutes nos

 

461

 

connaissances. Et on n'aurait pas moins de tort, si on rejetait toute
connaissance, aussitôt qu'on trouverait quelque chose qui arrêterait
l'esprit, puisque telle est sa nature, qu'il doit passer par degrés de
ce qui est clair pour entendre ce qui est obscur, et de ce qui est
certain pour entendre ce qui est douteux, et non pas détruire l'un
aussitôt qu'il aura rencontré l'autre.

Quand donc nous nous mettons à raisonner, nous devons d'abord poser
comme indubitable que nous pouvons connaître très-certainement beaucoup
de choses, dont toutefois nous n'entendons pas toutes les dépendances ni
tontes les suites. C'est pourquoi la première règle de notre logique,
c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues,
quelque difficulté qui survienne quand on veut les concilier : mais
qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement
comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le
milieu, par où l'enchaînement se continue.

On peut toutefois chercher les moyens d'accorder ces vérités, pourvu
qu'on soit résolu à ne les pas laisser perdre, quoi qu'il arrive de
cette recherche ; et qu'on n'abandonne pas le bien qu'on tient, pour
n'avoir pas réussi à trouver celui qu'on poursuit. _Disputare vis, nec
obest, si certissima prœcedat fides,_ disait saint Augustin. Nous allons
examiner dans cette pensée, les moyens de concilier notre liberté avec
les décrets de la Providence. Nous rapporterons les diverses opinions
des théologiens, pour voir si nous y pourrons trouver quelque chose qui
nous satisfasse.

 


CHAPITRE V. Divers moyens pour accorder ces deux vérités. — Premier moyen : mettre dans le volontaire l'essence de la liberté. Raisons décisives qui combattent cette opinion.

 

Quelques-uns croient que, pour accorder notre liberté avec ces décrets
éternels, il n'y a point d'autre expédient que de mettre dans le
volontaire l'essence de la liberté ; et ensuite de soutenir que les
décrets de Dieu ne nous ôtant pas le vouloir, ils ne nous ôtent pas
aussi la liberté qui consiste dans le vouloir même ; Quand

 

452

 

on demande à ceux-là s'ils veulent donc tout à fait détruire la liberté
, selon l'idée que nous en avons ici donnée, ils disent que cette idée
est très-véritable ; mais qu'il ne la faut chercher en sa perfection que
dans l'origine de notre nature, c'est-à-dire lorsqu'elle était innocente
et saine : ajoutant aussi que dans cet état Dieu laissait absolument la
volonté à elle-même ; de sorte qu'il n'y a point à se mettre en peine
comment on accordera cette liberté avec les décrets de Dieu, puisque cet
état ne reconnaît point de décrets divins où les actes particuliers de
la volonté soient compris.

Il n'en est pas de même, selon eux, de l'état où la nature est à présent
après le péché. Ils avouent que Dieu y règle par un décret absolu ce qui
dépend de nos volontés, et nous fait vouloir ce qu'il lui plaît d'une
manière toute-puissante : mais ils nient aussi que dans cet état, il
faille entendre la liberté sous la même notion qu'auparavant. Il suffit
en cet état, disent-ils, pour sauver la liberté, de sauver le volontaire
: de sorte qu'ils n'ont aucune peine à sauver la liberté de l'homme,
parce que dans l'état où ils le mettent avec la liberté de son choix,
ils n'y reconnaissent ni des décrets absolus, ni des moyens efficaces
pour nous faire vouloir ; et qu'au contraire dans l'état où ils
admettent ces choses, ils ne posent pas cette sorte de liberté, mais une
autre qui ne cause ici aucun embarras. Deux raisons décisives combattent
cette opinion. La première, c'est qu'en cet état où nous sommes
présentement, nous éprouvons la liberté dont il s'agit : et en effet les
auteurs de l'opinion que nous réfutons ne nient pas dans l'état présent,
cette liberté de choix à l'égard des actions purement civiles et
naturelles. C'est toutefois en cet état que nous croyons que Dieu règle
tous les événements de notre vie, même ceux qui dépendent le plus du
libre arbitre ; par conséquent c'est hors de propos qu'on a .recours à
un autre état, puisque c'est dans celui-ci qu'il s'agit de sauver la
liberté.

Secondement, il paraît par les choses qui ont été dites, que ces décrets
absolus de la Providence divine, qui enferment tout ce qui dépend de la
liberté, ni ces moyens efficaces de la conduire,

 

453

 

ne doivent pas être attribués à Dieu par accident, et en conséquence
d'un certain état particulier ; mais doivent être établis en tout état,
comme des suites essentielles delà souveraineté de Dieu et de la
dépendance de la créature. En tout état Dieu doit régler tous les
événements particuliers, parce qu'en tant état il est tout-puissant et
tout sage. En tout état il doit tout prévoir et par conséquent il doit
tout ensemble, et tout résoudre, et tout faire, parce qu'il ne voit rien
hors de lui que ce qu'il y fait, et ne le connaît qu'en lui-même dans
son essence infinie et dans l'ordre de ses conseils, où tout est
compris. Enfin il doit être en tout état la cause de tout le bien qui se
trouve dans sa créature, quelle qu'elle soit ; et le doit être par
conséquent du bon usage du libre arbitre, qui est un bien si précieux et
une si grande perfection de la créature.

En effet si toutes ces choses ne sont pas attribuées à Dieu précisément
parce qu'il est Dieu, il n'y a aucune raison de les lui attribuer dans
l'état où nous nous trouvons à présent. Car encore qu'on doive croire
que l'homme malade ait besoin d'un plus grand secours que l'homme sain,
il ne s'ensuit pas pour cela que Dieu doive se rendre maître de nos
volontés plus qu'il ne l'était, puisqu'il peut si bien mesurer son
secours avec notre faiblesse, que les choses pour ainsi dire viennent à
l'égalité par le contrepoids ; et que ce soit toujours notre liberté qui
fasse seule pour ainsi dire pencher la balance, sans que Dieu s'en mêle,
non plus qu'il faisait auparavant. Si donc on veut à présent qu'il se
mêle dans nos conseils, qu'il en règle les événements, qu'il en fasse
prendre la résolution par des moyens efficaces : ce n'est point la
condition particulière de l'état présent qui l'y oblige, mais c'est que
sa propre souveraineté, et l'état essentiel de la créature l'exigent
ainsi.

On dira que l'homme, ayant abusé de la liberté de son choix, a mérité de
perdre cette liberté à l'égard du bien ; et que Dieu, qui avait permis
que lorsqu'il était en son entier, il pût s'attribuer à lui-même le bon
usage de son fibre arbitre, ne veut plus précisée ment qu'il le doive à
autre chose qu'à sa grâce, afin que celui qui a présumé de lui-même, ne
trouve plus désormais de gloire

 

454

 

ni de salut qu'en son Auteur. Mais certes je ne comprends pas que la
différence qu'il y a entre l'homme sain et l'homme malade puisse jamais
opérer qu'il doive, en un état plutôt qu'en l'autre, n'attribuer pas à
Dieu le bien qu'il a, et par conséquent celui qu'il fait : quelque noble
que soit l'état d'une créature, jamais il ne suffira pour l'autoriser à
se glorifier en elle-même ; et l'homme, qui doit à Dieu maintenant la
guérison de sa maladie, lui aurait dû, en persévérant, la conservation
de sa santé par la raison générale qu'il n'a aucun bien qu'il ne lui
doive.

Ainsi la direction qu'il faut attribuer à Dieu sur le libre arbitre,
pour le conduire à ses fins par des moyens assurés, convient à ce
premier Etre par son être même, et par conséquent en tout état : et si
on pouvait penser que cela ne lui convient pas en tout état, nulle
raison ne convainc qu'il lui doive convenir, en celui-ci.

Aussi voyons-nous que l'Écriture qui seule nous a appris ces deux états
de notre nature, n'attribue en aucun endroit à celui-ci plutôt qu'à
l'autre, ni ces décrets absolus, ni ces moyens efficaces. Elle dit
généralement que Dieu fait tout ce qu'il lui plaît dans le ciel et dans
la terre ; que tous ses conseils tiendront, et que toutes ses volontés
auront leur effet ; que tout bien doit venir de lui comme de sa source.
C'est sur ces principes généraux qu'elle veut que nous rapportions à sa
bonté tout le bien qui est en nous et que nous faisons, et à l'ordre de
sa providence tous les événements des choses humaines. Par où elle nous
fait voir qu'elle attache ce sentiment à des idées qui sont clairement
comprises dans la simple notion que nous avons de Dieu : de sorte que
les moyens par lesquels il sait s'assurer de nos volontés, ne sont pas
d'un certain état où notre nature soit tombée par accident, mais sont du
premier dessein de notre création,

Au reste nous n'avons pas entrepris dans cette dissertation, d'examiner
les sentiments de saint Augustin, à qui on attribue l'opinion que je
viens de rapporter, parce qu'encore qu'il y eût beaucoup de choses à
dire sur cela, nous n'avons pas eu dessein de disputer ici par autorité.

 

458

 


CHAPITRE VI. Second moyen pour accorder notre liberté avec la certitude des décrets de Dieu : la science moyenne ou conditionnée.  Faiblesse de cette opinion.

 

Poursuivons donc notre ouvrage, et considérons l'opinion de ceux qui
croient sauver tout ensemble, et la liberté de l'homme et la certitude
des décrets de Dieu, par le moyen d'une science moyenne ou conditionnée,
qu'ils lui attribuent. Voici quels sont leurs principes :

 

1° Nulle créature libre n'est déterminée par elle-même au bien ou au mal
; car une telle détermination détruirait la notion de la liberté.

2° Il n'y a aucune créature qui prise en un certain temps et en
certaines circonstances, ne se déterminât librement à faire le bien ; et
prise en un autre temps et en d'autres circonstances, ne se déterminât
avec la même liberté à faire le mal : car s'il y en avait quelques-unes
qui en tout temps et en toutes circonstances dussent mal faire, il
s'ensuivrait contre le principe posé, que l'une par elle-même serait
déterminée au bien, et l'autre au mal.

3° Dieu connaît de toute éternité, tout ce que la créature fera
librement, en quelque temps qu'il la puisse prendre et en quelques
circonstances qu'il la puisse mettre, pourvu seulement qu'il lui donne
ce qui lui est nécessaire pour agir.

4° Ce qu'il en connaît éternellement ne change rien dans la liberté,
puisque ce n'est rien changer dans la chose de dire qu'on la connaisse,
ni dans le temps telle qu'elle est, ni dans l'éternité telle qu'elle
doit être.

5° Il est au pouvoir de Dieu de donner ses inspirations et ses grâces,
en tel temps et en telles circonstances qu'il lui plaît.

6° Sachant ce qui arrivera, s'il les donne en un temps plutôt qu'en
l'autre, il peut par ce moyen, et savoir et déterminer les événements
sans blesser la liberté humaine.

Une seule demande faite aux auteurs de cette opinion, en découvrira le
faible. Quand on présuppose que Dieu voit ce que fera l'homme, s'il le
prend en un temps et en un état plutôt qu'en

 

456

 

l'autre : ou on veut qu'il le voie dans son décret, et parce qu'il l'a
ainsi ordonné ; ou on veut qu'il le voie dans l'objet même comme
considéré hors de Dieu et indépendamment de son décret. Si on admet le
dernier, on suppose des choses futures sous certaines conditions, avant
que Dieu les ait ordonnées ; et on suppose encore qu'il les voit hors de
ses conseils éternels : ce que nous avons montré impossible. Que si on
dit qu'elles sont futures sous telles conditions, parce que Dieu les a
ordonnées sous ces mêmes conditions, on laisse la difficulté en son
entier, et il reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut
demeurer libre.

      Joint que ces manières de connaître sous condition ne peuvent être
attribuées à Dieu, que par ce genre de figures qui lui attribuent
improprement ce qui ne convient qu'à l'homme, et que toute science
précise réduit en propositions absolues toutes les propositions
conditionnées.

 


CHAPITRE VII. Troisième moyen pour accorder notre liberté avec les décrets de Dieu : la contempération et la suavité, ou la délectation qu'on appelle victorieuse. Insuffisance de ce moyen.

 

Une autre opinion pose pour principe que notre volonté est libre dans le
sens dont il s'agit ; mais qu'il ne s'ensuit pas que pour être libre elle
soit invincible à la raison, ni incapable d'être gagnée par les attraits
divins. Or ce que Dieu peut faire pour nous attirer, se peut réduire à
trois choses ; 1° à la proposition ou disposition des objets ; 2° aux
pensées qu'il nous peut mettre dans l'esprit ; 3° aux sentiments qu'il
peut nous exciter dans le cœur, et aux diverses inclinations qu'il peut
inspirer à la volonté, semblables à celles que nous voyons, par
lesquelles les hommes se trouvent portés à une profession ou à un
exercice plutôt qu'à un autre.

Toutes ces choses ne nuisent pas à la liberté, qui peut s'élever
au-dessus : mais, nous disent les auteurs de cette opinion, Dieu en
ménageant tout cela avec cette plénitude de sagesse et de puis-

 

457

 

puissance qui lui est propre, trouvera des moyens de s'assurer de nos
volontés.

Par la disposition des objets, il fera qu'une passion corrigera l'autre
; une crainte extrême survenue modérera une espérance téméraire qui nous
emporterait, une grande douleur nous fera oublier un grand plaisir. Le
courant impétueux de ce mouvement sera suspendu et par là perdre sa
force ; l'occasion échappera pendant ce temps-là ; l'âme un peu reposée
reviendra à son bon sens ; l'amour que la seule beauté d'une femme aura
excité, sera éteint par une maladie qui la défigure tout à coup. Dieu
modérera une ambition que la faveur trop déclarée d'un prince aura fait
naître, en lui inspirant du dégoût pour nous, ou bien en rotant du
monde, ou enfin en changeant en mille façons les choses extérieures qui
sont absolument en sa puissance.

Par l'inspiration des pensées, il nous convaincra pleinement de la
vérité ; il nous donnera des lumières nettes et certaines pour la
découvrir ; il nous la tiendra toujours présente, et dissipera comme une
ombre les apparences de raison qui nous éblouissent.

Il fera plus ; comme la raison n'est pas toujours écoutée lorsque nos
inclinations y résistent, parce que notre inclination est elle-même
souvent la plus pressante raison qui nous émeuve, Dieu saura nous
prendre encore de ce côté-là ; il donnera à notre âme une pente douce
d'un côté plutôt que d'un autre. La pleine compréhension de notre
inclination et de nos humeurs, lui fera trouver certainement la raison
qui nous détermine en chaque chose. Car encore que notre âme soit libre,
elle n'agit jamais sans raison dans les choses un peu importantes ; elle
en a toujours une qui la détermine. Que je sache jusqu'à quel point un
de mes amis est déterminé à me plaire, je saurai certainement jusqu'à
quel point je pourrai disposer de lui. En effet il y a des choses où je
ne me tiens pas moins assuré des autres que de moi-même ; et cependant
en cela je ne leur ôte non plus leur liberté que je ne me Vote à
moi-même, en me convaincant des choses que je dois ou rechercher ou
fuir. Or ce que je puis pousser à l'égard des autres jusqu'à certains
effets particuliers, qui doute que Dieu ne le puisse

 

458

 

étendre universellement à tout? Ce que je ne sais que par conjectures,
il le voit avec une pleine certitude. Je ne puis rien que faiblement ;
il n'y a rien que le Tout-Puissant ne puisse faire concourir à ses
desseins. Si donc il veut tout ensemble, et gagner ma volonté, et la
laisser libre, il pourra ménager l'un et l'autre. Enfin quand on
voudrait supposer que l'homme lui résisterait une fois, il reviendrait à
la charge, disent ces auteurs, et tant de fois, et si vivement, que
l'homme qui par faiblesse et à force d'être importuné se laisse aller si
souvent, même à des choses fâcheuses, ne résistera point à celles que
Dieu aura entrepris de lui rendre agréables.

C'est ainsi que ces auteurs expliquent comment Dieu est cause de notre
choix. Il fait, disent-ils, que nous choisissons, parles préparations et
par les attraits qu'on vient de voir, qui nous mettent en de certaines
dispositions, nous inclinent aussi doucement qu'efficacement à une chose
plutôt qu'à l'autre. Voilà ce qu'on appelle l'opinion de la
contempération (1), qui en cela ne diffère pas beaucoup, ou qui enferme
en elle-même celle qui met l'efficace des secours divins dans une
certaine suavité qu'on appelle victorieuse. Cette suavité est un plaisir
qui prévient toute détermination de la volonté : et comme de deux
plaisirs qui attirent, celui-là, dit-on, l'emporte toujours dont
l'attrait est supérieur et plus abondant, il n'est pas malaisé à Dieu de
faire prévaloir le plaisir du côté d'où il a dessein de nous attirer.
Alors ce plaisir victorieux de l'autre, engagera par sa douceur notre
volonté, qui ne manque jamais de suivre ce qui lui plaît davantage.
Plusieurs de ceux qui suivent cette opinion, disent que ce plaisir
supérieur et victorieux se fait suivre de l'âme par la nécessité, et ne
lui laisse que la liberté qui consiste dans le volontaire. En cela ils
diffèrent de l'opinion de la contempération, qui veut que la volonté,
pour être libre, puisse résister à l'attrait, quoique Dieu fasse en
sorte qu'elle n'y résiste pas et qu'elle s'y rende. Mais au reste si on
considère la nature de cette suavité supérieure et victorieuse, on verra
qu'elle est composée de toutes les choses que la contempération nous a
expliquées.

 

(1) CONTEMPÉRATION (Littré) : TERME DE THÉOLOGIE. EXACT TEMPÉRAMENT DE
LA GRÂCE. "Dieu fait, disent-ils, que nous choisissons par les
préparations et par les attraits qui nous mettent en de certaines
dispositions et nous inclinent aussi doucement qu'efficacement à une
chose plutôt qu'à une autre ; voilà ce qu'on appelle l'opinion de la
contempération". [Bossuet, Lib. arb. 7]

 

459


CHAPITRE VIII. Quatrième et dernier moyen pour accorder notre liberté avec les décrets de Dieu : la prémotion et la prédétermination physique. Elle sauve parfaitement notre liberté et notre dépendance de Dieu.

 

Jusques ici la volonté humaine est comme environnée de tous côtés par
l'opération divine. Mais cette opération n'a rien encore qui aille
immédiatement à notre dernière détermination ; et c'est à l'âme seule à
donner ce coup. D'autres passent encore plus avant, et avouent les trois
choses qui ont été expliquées. Ils ajoutent que Dieu fait encore
immédiatement en nous-mêmes que nous nous déterminons d'un tel côté ;
mais que notre détermination ne laisse pas d'être fibre, parce que Dieu
veut qu'elle soit libre. Car, disent-ils, lorsque Dieu dans le conseil
éternel de sa providence, dispose des choses humaines et en ordonne
toute la suite ; il ordonne par le même décret ce qu'il veut que nous
souffrions par nécessité, et ce qu'il veut que nous fassions librement.
Tout suit et tout se fait, et dans le fond et dans la manière, comme il
est porté par ce décret. Et, disent ces théologiens, il ne faut point
chercher d'autres moyens que celui-là, pour concilier notre liberté avec
les décrets de Dieu. Car comme la volonté de Dieu n'a besoin que
d'elle-même pour accomplir tout ce qu'elle ordonne, il n'est pas besoin
de rien mettre entre elle et son effet. Elle l'atteint immédiatement, et
dans son fond, et dans toutes les qualités qui lui conviennent. Et on se
tourmente vainement en cherchant à Dieu des moyens par lesquels il fasse
ce qu'il veut, puisque dès là qu'il veut, ce qu'il veut existe. Ainsi
dès qu'on présuppose que Dieu ordonne dès l'éternité qu'une chose soit
dans le temps ; dès là, sans autre moyen, elle sera. Car quel meilleur
moyen peut-on trouver, pour faire qu'une chose soit, que sa propre
cause? Or la cause de tout ce qui est, c'est la volonté de Dieu ; et
nous ne concevons rien en lui par où il fasse tout ce qu'il lui plaît,
si ce n'est que sa volonté est d'elle-même très-efficace. Cette efficace
est si grande, que non-seulement les choses sont absolument dès là que
Dieu veut qu'elles soient ; mais encore

 

460

 

qu'elles sont telles, dès que Dieu veut qu'elles soient telles ; et
qu'elles ont une telle suite et un tel ordre, dès que Dieu veut qu'elles
l'aient. Car il ne veut pas les choses en général seulement ; il les
veut dans tout leur état, dans toutes leurs propriétés, dans tout leur
ordre. Comme donc un homme est dès là que Dieu veut qu'il soit, il est
libre dès là que Dieu veut qu'il soit libre, et il agit librement dès là
que Dieu veut qu'il agisse librement, et il fait librement telle et
telle action dès là que Dieu le veut ainsi. Car toutes les volontés, et
des hommes et des anges, sont comprises dans la volonté de Dieu comme
dans leur cause première et universelle ; et elles ne seront libres que
parce qu'elles y seront comprises comme libres. Par la même raison,
toutes les résolutions que les hommes et les anges prendront jamais, en
tout ce qu'elles ont de bien et d'être, sont comprises dans les décrets
éternels de Dieu, où tout ce qui est a sa raison primitive : et le moyen
infaillible de faire, non-seulement qu'elles soient, mais qu'elles
soient librement, c'est que Dieu veuille non-seulement qu'elles soient,
mais qu'elles soient librement, parce que, étant maître souverain de
tout ce qui est ou libre ou non libre, tout ce qu'il veut est comme il
le veut. Dieu donc veut le premier, parce qu'il est le premier être, et
le premier libre : et tout le reste veut après lui, et veut à la manière
que Dieu veut qu'il veuille. Car c'est le premier principe et la loi de
l'univers, qu'après que Dieu a parlé dans l'éternité, les choses suivent
dans le temps marqué comme d'elles-mêmes. Et, ajoutent les mêmes
auteurs, en ce peu de mots sont compris tous les moyens d'accorder la
liberté de nos actions avec la volonté absolue de Dieu. C'est que la
cause première et universelle, d'elle-même et par sa propre efficace,
s'accorde avec son effet, parce qu'elle y met tout ce qui est, et
qu'elle met par conséquent dans les actions humaines, non-seulement leur
être tel qu'elles l'ont, mais encore leur liberté même. Car, poursuivent
ces théologiens, la liberté convient à l'âme, non-seulement dans le
pouvoir qu'elle a de choisir, mais encore lorsqu'elle choisit
actuellement : et Dieu, qui est la cause immédiate de notre liberté, la
doit produire dans son dernier acte : si bien que le dernier acte de la
liberté consistant

 

461

 

dans son exercice, il faut que cet exercice soit encore de Dieu, et que
comme tel il soit compris dans la volonté divine. Car il n'y a rien dans
la créature qui tienne tant soit peu de l'être, qui ne doive à ce même
titre tenir de Dieu tout ce qu'il a. Comme donc plus une chose est
actuelle, plus elle tient de l'être : il s'ensuit que plus elle est
actuelle, plus elle doit tenir de Dieu. Ainsi notre âme conçue comme
exerçant sa liberté, étant plus en acte que conçue comme pouvant
l'exercer, elle est par conséquent davantage sous l'action divine dans
son exercice actuel qu'elle ne l'était auparavant : ce qui ne peut
s'entendre, si on ne dit que cet exercice vient immédiatement de Dieu.
En effet comme Dieu fait en toutes choses ce qui est être et perfection,
si être libre est quelque chose et quelque perfection dans chaque acte,
Dieu y fait cela même qu'on appelle libre ; et l'efficace infinie de son
action, c'est-à-dire de sa volonté, s'étend, s'il est permis de parler
ainsi, jusqu'à cette formalité. Et il ne faut pas objecter que le propre
de l'exercice de la liberté, c'est de venir seulement de la liberté
même ; car cela serait véritable, si la liberté de l'homme était une
liberté première et indépendante, et non une liberté découlée
d'ailleurs. Mais, comme il a été dit, toute volonté créée est comprise
comme dans sa cause, dans la volonté divine ; et c'est de là , que la
volonté humaine a d'être libre. Ainsi étant véritable que toute notre
liberté vient en son fond immédiatement de Dieu, celle qui se trouve
dans notre action doit venir de la même source, parce que notre liberté
n'étant pas une liberté de soi indépendamment dé Dieu, elle ne peut
donner à son action d'être libre de soi indépendamment de Dieu : au
contraire cette action ne peut être libre qu'avec la même dépendance qui
convient essentiellement à son principe. D'où il s'ensuit que la liberté
vient toujours de Dieu comme de sa cause, soit qu'on la considère dans
son fond, c'est-à-dire dans le pouvoir de choisir ; soit qu'on la
considère dans son exercice, et comme appliquée à tel acte.

N'importe que notre choix soit une action véritable que nous .faisons.
Car par là même elle doit encore venir immédiatement de Dieu, qui étant
comme premier Etre cause immédiate de tout être ; comme premier agissant
doit être cause de toute action :

 

462

 

tellement qu'il fait en nous l'agir même, comme il y fait le pouvoir
agir. Et de même que l'être créé ne laisse pas d'être pour être d'un
autre, c'est-à-dire pour être de Dieu ; au contraire il est ce qu'il est
à cause qu'il est de Dieu : il faut entendre de même que l'agir créé ne
laisse pas, si on peut parler de la sorte, d'être un agir pour être de
Dieu ; au contraire, il est d'autant plus d'agir que Dieu lui donne de
l'être. Tant s'en faut donc que Dieu, en causant l'action de la
créature, lui ôte d'être action, qu'au contraire il le lui donne, parce
qu'il faut qu'il lui donne tout ce qu'elle a et tout ce qu'elle est : et
plus l'action de Dieu sera conçue comme immédiate, plus elle sera conçue
comme donnant immédiatement, et à chaque créature, et à chaque action de
la créature, toutes les propriétés qui leur conviennent. Ainsi loin
qu'on puisse dire que l'action de Dieu sur la nôtre lui ôte sa liberté,
au contraire il faut conclure que notre action est libre _à priori,_ à
cause que Dieu la fait être libre. Que si on attribuait à un autre qu'à
notre Auteur de faire en nous notre action, on pourrait croire qu'il
blesserait notre liberté, et romprait pour ainsi dire en le remuant, un
ressort si délicat, qu'il n'aurait point fait: mais Dieu n'a garde de
rien ôter à son ouvrage par son action, puisqu'il y fait au contraire
tout ce qui y est, jusqu'à la dernière précision ; et qu'il fait par
conséquent non-seulement notre choix, mais encore dans notre choix la
liberté même.

Pour mieux entendre ceci, il faut remarquer que, selon ce qui a été dit,
Dieu ne fait pas notre action comme une chose détachée de nous ; mais que
faire notre action, c'est faire que nous agissions : et faire dans notre
action sa liberté, c'est faire que nous agissions librement ; et le
faire, c'est vouloir que cela soit: car faire, à Dieu, c'est vouloir.
Ainsi pour entendre que Dieu fait en nous nos volontés libres, il faut
entendre seulement qu'il veut que nous soyons libres. Mais il ne veut
pas seulement que nous soyons libres en puissance, il veut que nous
soyons libres en exercice : et il ne veut pas seulement en général que
nous exercions notre liberté, mais il veut que nous l'exercions par tel
ou tel acte. Car lui, dont la science et la volonté vont toujours
jusqu'à la dernière précision des choses, ne se contente pas de vouloir
qu'elles

 

463

 

soient en général ; mais il descend à ce qui s'appelle tel et tel,
c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus particulier, et tout cela est
compris dans ses décrets. Ainsi Dieu vent dès l'éternité tout l'exercice
futur de la liberté humaine, en tout ce qu'il a de bon et de réel. Qu'y
a-t-il de plus absurde que de dire qu'il n'est pas, à cause que Dieu
veut qu'il soit? Ne faut-il pas dire au contraire, qu'il est parce que
Dieu le veut ; et que comme il arrive que nous sommes libres par la
force du décret qui veut que nous soyons libres, il arrive aussi que
nous agissons librement en tel et tel acte, par la force du même décret
qui descend à tout ce détail?

Ainsi ce décret divin sauve parfaitement notre liberté ; car la seule
chose qui suit en nous, en vertu de ce décret, c'est que nous fassions
librement tel et tel acte. Et il n'est pas nécessaire que Dieu, pour
nous rendre conformes à son décret, mette autre chose en nous que notre
propre détermination, ou qu'il l'y mette par autre que par nous. Comme
donc il serait absurde de dire que notre propre détermination nous ôtât
notre liberté, il ne le serait pas moins de dire que Dieu nous l'otât
par son décret : et comme notre volonté, en se déterminant elle-même à
choisir une chose plutôt que l'autre, ne s'ôte pas le pouvoir de choisir
entre les deux, il faut conclure de même que ce décret de Dieu ne nous
l'ôte pas. Car le propre de Dieu, c'est de vouloir : et en voulant, de
faire dans chaque chose et dans chaque acte, ce que cette chose et cet
acte sera et doit être. Et comme il ne répugne pas à notre choix et à
noire détermination de se faire par notre volonté, puisqu'au contraire
telle est sa nature ; il ne lui répugne pas non plus de se faire par la
volonté de Dieu, qui la veut, et la fera être telle qu'elle serait si
elle ne dépendait que de nous. En effet nous pouvons dire que Dieu nous
fait tels que nous serions nous-mêmes si nous pouvions être de
nous-mêmes, parce qu'il nous fait dans tous les principes et dans tout
l'état de notre être. Car, à parler proprement, l'état de notre être,
c'est d'être tout ce que Dieu veut que nous soyons. Ainsi il fait être
homme ce qui est homme, et corps ce qui est corps, et pensée ce qui est
pensée, et passion ce qui est passion, et action ce qui est action, et
nécessaire ce qui est nécessaire, et libre ce qui est libre ; et libre
en acte et en exercice,

 

464

 

ce qui est libre en acte et en exercice : car c'est ainsi qu'il lait
tout ce qu'il lui plaît dans le ciel et dans la terre, et que dans sa
seule volonté suprême est la raison à priori de tout ce qui est.

On voit par cette doctrine comment toutes choses dépendent de Dieu ;
c'est qu'il ordonne premièrement, et tout vient après : et les créatures
libres ne sont pas exceptées de cette loi ; le libre n'étant pas en
elles une exception de la commune dépendance, mais une différente
manière d'être rapporté à Dieu. En effet leur liberté est créée, et
elles dépendent de Dieu même comme libres ; d'où il s'ensuit qu'elles en
dépendent même dans l'exercice de leur liberté. Et il ne suffit pas de
dire que l'exercice de la liberté dépend de Dieu, parce qu'il est en son
pouvoir de nous l'ôter ; car ce n'est pas ainsi que nous entendons que
Dieu est maître des choses : et nous concevons mal sa souveraineté
absolue, si nous ne disons qu'il est le maître et de les empêcher
d'être, et de les faire être ; et c'est parce qu'il peut les faire être,
qu'il peut aussi les empêcher d'être. Il peut donc également, et
empêcher d'être, et faire être l'exercice de la liberté ; et il n'a pour
cela qu'à le vouloir. Car il le faut dire souvent : à Dieu, faire, c'est
vouloir qu'une chose soit ; après quoi il n'y a rien à craindre pour
nous dans l'action toute-puissante de Dieu, puisque son décret qui fait
tout, enfermant notre liberté et son exercice, si par l'événement il la
détruisait, il ne serait pas moins contraire à lui-même qu'à elle.

Ainsi, concluent les théologiens dont nous expliquons les sentiments,
pour accorder le décret et l'action toute-puissante de Dieu avec notre
liberté, on n'a pas besoin de lui donner un concours qui soit prêt à
tout indifféremment, et qui devienne ce qu'il nous plaira : encore moins
de lui faire attendre à quoi notre volonté se portera, pour former
ensuite à jeu sur son décret sur nos résolutions .Car sans ce faible
ménagement, qui brouille en nous toute l'idée de première cause, il ne
faut que considérer que la volonté divine, dont la vertu infinie atteint
tout, non-seulement dans le fond, mais dans toutes les manières d'être,
s'accorde par elle-même avec l'effet tout entier, où elle met tout ce
que nous y

 

465

 

concevons, en ordonnant qu'il sera avec toutes les propriétés qui lui
conviennent.

Au reste le fondement principal de toute cette doctrine est si certain,
que toute l'Ecole en est d'accord. Car comme on ne peut poser qu'il y
ait un Dieu, c'est-à-dire une cause première et universelle, sans croire
en même temps qu'elle ordonne tout et qu'elle fait tout immédiatement :
de là vient qu'on a établi un concours immédiat de Dieu, qui atteint en
particulier toutes les actions de la créature, même les plus libres : et
le peu de théologiens qui s'opposent à ce concours, sont condamnés de
témérité par tous les autres. Mais si on embrasse ce sentiment pour
sauver la notion de cause première, il la faut donc sauver en tout ;
c'est-à dire que dès qu'on nomme la cause première, il faut là faire
partout aller devant : et si on songe à l'accorder avec son effet, il
faut fonder cet accord sur ce qu'elle est cause, et cause encore qui,
n'agissant pas avec une impétuosité aveugle, ne fait ni plus ni moins
qu'elle veut ; ce qui fait qu'elle ne craint pas de prévenir son effet
en tout et partout, parce qu'assurée de sa propre vertu, elle sait
qu'ayant commencé, tout suivra précisément comme elle l'ordonne, sans
qu'elle ait besoin pour cela de consulter autre chose qu'elle-même.

Tel est le sentiment de ceux qu'on appelle _Thomistes_ ; voilà ce que
veulent dire les plus habiles d'entre eux par ces termes de _prémotion_
et _prédétermination physique,_ qui semblent si rudes à quelques-uns,
mais qui étant entendus, ont un si bon sens. Car enfin ces théologiens
conservent dans les actions humaines l'idée toute entière de la liberté,
que nous avons donnée au commencement : mais ils veulent que l'exercice
de la liberté ainsi défini, ait Dieu pour cause première, et qu'il opère
non-seulement par les attraits qui le précèdent, mais encore dans ce
qu'il a de plus intime : ce qui leur paraît d'autant plus nécessaire,
qu'il y a plusieurs actions libres, comme il a été remarqué, où nous ne
sentons aucun plaisir, ni aucune suavité, ni enfin aucune autre raison
qui nous y porte que notre seule volonté ; ce qui ôterait ces actions à
la providence, et même à la prescience divine, selon les principes que
nous avons établis, si on ne reconnaissait que Dieu

 

466

 

atteint, pour ainsi parler, toute action de nos volontés dans son fond ,
donnant immédiatement et intimement à chacune tout ce qu'elle a d'être.

 


CHAPITRE IX. Objections et réponses, où l'on compare l'action libre de la volonté avec les autres actions qu'on attribue à l'âme, et avec celles qu'on attribue au corps.

 

Si cela est, disent quelques-uns, la volonté sera purement passive ; et
lorsque nous croyons si bien sentir notre liberté, il nous sera arrivé
la même chose que lorsque nous avons cru sentir que c'était nous-mêmes
qui mouvions nos corps ; ou que ces corps se mouvaient eux-mêmes, en
tombant par exemple de haut en bas ; ou qu'ils se mouvaient les uns les
autres eh se poussant mutuellement. Cependant quand nous y avons mieux
pensé, nous avons enfin reconnu qu'un corps n'a aucune action, ni pour
se mouvoir lui-même, ni pour mouvoir un autre corps : et que notre âme
n'en a point aussi pour mouvoir nos membres ; mais que c'est le moteur
universel de tous les corps, qui selon les règles qu'il a établies, meut
un certain corps à l'occasion du mouvement de l'autre, et meut aussi nos
membres à l'occasion de nos volontés. Nous pouvons penser, dit-on, que
nous sommes trompés en croyant que nous sommes libres, comme en croyant
que nous sommes mouvants, ou même que les corps le sont ; et à la fin il
faudra dire qu'il n'y a que Dieu seul qui agisse, et par conséquent que
lui seul de libre, comme il n'y a que lui seul qui soit le moteur de
tous les corps.

Il faut ici démêler toutes les idées que nous avons sur la cause du
mouvement. Premièrement, nous sentons que nos corps se meuvent, et il
n'y a personne qui ne croie faire quelque action en se remuant. Nous
trompons-nous en cela ? Nullement : car il est vrai que nous voulons, et
que vouloir, c'est une action véritable. Mais nous croyons que cette
action a son effet sur nos corps. Nous avons raison de le croire,
puisqu'en effet nos membres se meuvent ou se reposent au commandement de
la volonté. Mais que faut-il

 

407

 

penser d'une certaine faculté motrice, qui a dans l'âme, selon
quelques-uns, son action particulière distincte de la volonté ? Qu'on la
croie si on peut l'entendre, je n'ai pas besoin ici de m'y opposer :
mais il faut du moins qu'on m'avoue que quand on pourrait trouver par
raisonnement une telle faculté motrice, toujours est il véritable que
nous ne sentons en nous-mêmes ni elle ni son action ; et que dans les
mouvements de nos membres, nous n'avons d'idée distincte d'aucune action
que de notre volonté et de notre choix. Mais si quelqu'un s'en veut
tenir là sans rien admettre de plus, pourra-t-il dire que notre volonté
meut nos membres, ou qu'elle est la cause de leur mouvement? Il le
pourra dire sans difficulté ; car tout le langage humain appelle cause
ce qui étant une fois posé, on voit suivre aussitôt un certain effet :
ainsi nous connaissons distinctement qu'en mouvant nos membres, nous
faisons une certaine action, qui est de vouloir ; et que de cette action
suit le mouvement. Si nous n'entendons autre chose quand nous disons que
nos volontés sont la cause du mouvement de nos membres, ce sentiment est
très-véritable. On trouvera les idées que nous avons de la liberté aussi
claires que celles-là, et par conséquent aussi certaines. On les peut
donc raisonnablement comparer ensemble : mais si on compare à l'idée de
la liberté celle que quelques-uns se veulent former d'une certaine
faculté motrice distincte de la volonté, on comparera une chose claire
et dont on ne peut douter, avec une chose confuse dont on n'a aucun
sentiment ni aucune idée.

Au reste quand nous sentons la pesanteur de nos membres, nous voyons
clairement par là, qu'ils sont entraînés par le mouvement universel du
monde ; et par conséquent qu'ils ont pour moteur celui qui agite toute
la machine. Que si nous pouvons donner un mouvement détaché de
l'ébranlement universel, et même qui lui soit contraire, en poussant par
en haut, par exemple, notre bras, que l'impression commune de toute la
machine tire en bas ; on voit bien qu'il n'est pas possible qu'une si
petite partie de l'univers, c'est-à-dire l'homme, puisse prévaloir
d'elle-même sur l'effort du tout. On voit aussi par les convulsions et
les autres mouvements involontaires, combien peu nous sommes maîtres de

 

468

 

nos membres : de sorte qu'on doit penser que le même Dieu qui meut tous
les corps selon de certaines lois, en exempte cette petite partie de la
masse qu'il a voulu unir à notre âme, et qu'il lui plaît de mouvoir en
conformité de nos volontés.

Voilà ce que nous pouvons connaître clairement touchant le mouvement de
nos membres. Je n'empêche pas qu'outre cela on n'admette, si on veut,
dans l'âme une certaine faculté de mouvoir le corps, et qu'on ne lui
donne une action particulière : il me suffit que, soit qu'on admette,
soit qu'on rejette cette action, cela ne fait rien à la liberté.. Car
ceux qui admettent dans nos âmes cette action qu'ils n'entendent pas,
admettront bien plus facilement l'action de la liberté, dont ils ont une
idée si claire ; et ceux qui ne voudront pas reconnaître cette faculté
motrice, ni son action, feront un très-mauvais raisonnement, s'ils sont
tentés de rejeter la connaissance de leur liberté qu'ils ont si
distincte, parce qu'ils se seront défaits de l'impression confuse d'une
faculté, et d'une action de leur âme qu'ils n'ont jamais ni sentie ni
entendue.

Il faut dire la même chose touchant l'action que quelques-uns attribuent
aux corps pour se mouvoir les uns les autres. Ceux qui ne peuvent
concevoir qu'un corps tombe sans agir sur lui-même, ni qu'il se fasse
céder la place sans agir sur celui qu'il pousse, concevront beaucoup
moins que l'âme choisisse sans exercer quelque action : et comme ils
veulent que les corps ne laissent pas d'être conçus comme agissants,
quoique le premier moteur soit la cause de leur action, ils n'auront
garde de conclure que l'âme n'agisse pas, sous prétexte que son action
reconnaît Dieu pour la cause. Car ils tiennent pour assuré que deux
causes peuvent agir subordonnément, et que l'action de Dieu n'empêche
pas celle des causes secondes. Nous n'avons donc ici à nous défendre que
contre ceux qui rejettent l'action des corps avec Platon (1) ; et nous
dirons à ceux-là ce que nous leur avons déjà dit, quand ils comparaient
leur liberté avec une certaine faculté motrice de leur âme, inconnue à
elle-même. Puisqu'ils ne rejettent cette action des corps que parce
qu'ils soutiennent qu'elle

 

1 De Leg., lib. X.

 

469

 

n'est pas intelligible ; devant que de pousser leur conséquence . jusqu'à
l'action de la volonté, ils doivent considérer auparavant s'il n'est pas
certain qu'ils l'entendent. Mais afin de les aider dans cette
considération, en leur montrant la prodigieuse différence qu'il y a
entre l'action que quelques-uns attribuent aux corps et celle que nous
attribuons à nos volontés : examinons dans le détail ce que nous
concevons distinctement dans les corps ; après quoi nous repasserons sur
ce que nous avons connu distinctement dans nos âmes.

Nous voyons qu'un certain corps étant mû selon les lois de la nature, il
faut qu'un autre corps le soit aussi. Nous voyons dans un corps que
d'avoir une certaine figure, par exemple d'être aigu, le dispose à
communiquer à un autre corps une certaine espèce de mouvement, par
exemple, d'être divisé. Nous ne nous trompons point en cela ; et pour
exprimer cette vérité, nous disons que d'être aigu dans un couteau, est
la cause de ce qu'il coupe ; et qu'être continuellement agité dans l'eau
est la causé de ce que la roue d'un moulin tourne sans cesse ; et que
c'est à cause des trous qui sont dans un crible, que certains grains
peuvent passer à travers. Tout cela est très-véritable, et ne veut dire
autre chose, sinon que le corps est tellement disposé, ou par sa figure
ou par son mouvement, que de son mouvement ou de sa figure il s'ensuit
qu'un tel corps, et non un autre, est mû de telle manière plutôt que
d'une autre. Voilà ce que nous entendons clairement dans les corps. Que
si nous passons de là à y vouloir mettre une certaine vertu active,
distincte de leur étendue, de leur figure et de leur mouvement, nous
dirons plus que nous n'entendons. Car nous ne concevons rien dans un
corps par où il soit entendu en mouvoir un autre, si ce n'est son
mouvement. Quand une pierre jetée emporte une feuille ou un fruit
qu'elle atteint, ce n'est que par son mouvement qu'elle l'atteint et
l'emporte. C'est en vain qu'on voudrait s'imaginer que le mouvement soit
une action dans la pierre plutôt que dans la feuille, puisqu'il est
partout de même nature : et que la pierre, qui est ici considérée comme
mouvante, en effet est elle-même jetée. Et non-seulement la roue du
moulin, mais la rivière elle-même doit

 

470

 

recevoir son mouvement d'ailleurs. Que si on dit que la rivière fait
aller la roue, c'est qu'on regarde par où la matière commence à
s'ébranler, et par où le mouvement su communique. Ainsi en considérant
cette roue qui tourne, on voit bien que ce n'est pas elle qui donne lieu
au mouvement de l'eau ; mais au contraire que c'est la rapidité de l'eau
qui donne lieu au mouvement de la roue. En ce sens on peut regarder la
rivière comme la cause ; et le mouvement de la roue comme reflet. Mais
en remontant plus haut à la source du mouvement, on trouve que tout ce
qui se meut est mû d'ailleurs, et que toute la matière demande un
moteur ; de sorte qu'en elle-même, elle est toujours purement passive,
comme Platon l'a dit expressément (1) ; et qu'encore qu'un mouvement
particulier donne lieu à l'autre, tout le mouvement en général n'a
d'autre cause que Dieu. Et on se trompe visiblement quand on s'imagine
que tout ce qu'on exprime par le verbe actif, soit également actif. Car
quand on dit que la terre pousse beaucoup d'herbe, ou qu'une branche a
poussé un grand rejeton, si peu qu'on approfondisse, on voit bien qu'on
ne veut dire autre chose, sinon que la terre est pleine de sucs, et
qu'elle est disposée de sorte que les rayons du soleil donnant dessus,
il faut que ces sucs s'élèvent. Et ces rayons pour cela n'en sont pas
plus agissants d'une action proprement dite, non plus que la pierre
jetée dans l'eau n'est pas véritablement agissante, quand elle la fait
rejaillir en donnant dessus ; car on voit manifestement qu'elle est
poussée par la main : et on ne la doit pas trouver plus agissante quand
elle tombe par sa pesanteur, puisqu'elle n'est pas moins poussée dans ce
mouvement, pour être poussée par une cause qui ne paraît pas.

Ceux donc qui mettent dans les corps des vertus actives ou des actions
véritables, n'en ont aucune idée distincte ; et ils verront s'ils y
regardent de près, que trouvant en eux-mêmes une action quand ils se
meuvent, c'est-à-dire l'action de la volonté ; par là ils prennent
l'habitude de croire que tout ce qui est mû sans cause apparente, exerce
quelque action semblable à la leur. C'est ainsi qu'on s'imagine qu'un
corps qui en presse d'autres, et peu

 

1 Voyez le _Timée_.

 

471

 

à peu s'y fait un passage, fait un effort tout semblable à celui que
nous faisons pour passer à travers d'une multitude ; ce qui est vrai en
ce qui est purement du corps : mais notre imagination nous abuse, quand
elle prend occasion de là de mettre quelque action dans les corps ; et
on voit bien que cette pensée ne Vient d'autre chose, sinon qu'étant
accoutumés à trouver en nous une véritable action, c'est-à-dire notre
volonté jointe aux mouvements que nous faisons, nous transportons ce qui
est en nous aux corps qui nous environnent.

Ainsi dans l'action que nous attribuons aux corps, nous ne trouvons rien
de réel, sinon que leurs figures et leurs mouvements donnent lieu à
certains effets. Tout ce qu'on veut dire au delà, n'est ni entendu ni
défini ; mais il n'en est pas de môme de l'action que nous avons mise
dans notre âme. Nous entendons clairement qu'elle veut son bien, et
qu'elle veut être heureuse ; nous savons très-certainement qu'elle ne
délibère jamais si elle veut son bonheur, mais que toute sa consultation
se tourne aux moyens de parvenir à cette fin. Nous sentons qu'elle
délibère sur ces moyens, et qu'elle en choisit l'un plutôt que l'autre.
Ce choix est bien entendu, et il enferme dans sa notion une action
véritable. Nous avons même une notion d'une action de cette nature qui
ne peut convenir qu'à un être créé, puisque nous avons une idée
distincte d'une liberté qui peut pécher, et que nous nous attribuons à
nous-mêmes les fautes que nous faisons. Nous concevons donc en nous une
liberté qui se trouve et dans notre fond, c'est-à-dire dans l'âme même,
et dans nos actions particulières ; car elles sont faites librement ; et
nous avons défini en termes très-clairs la liberté qui leur convient.
Mais pour avoir bien entendu cette liberté qui est dans nos actions, il
ne s'ensuit pas pour cela que nous la devions entendre comme une chose
qui n'est pas de Dieu. Car tout ce qui est hors de lui, en quelque
manière qu'il soit, vient de cette cause ; et parce qu'il fait en chaque
chose tout ce qui lui convient par sa définition, il faut dire que comme
il fait dans le mouvement tout ce qui est compris dans la définition du
mouvement, il fait dans la liberté de notre action tout ce que contient
la définition d'une action de cette nature. Il

 

472

 

y est donc, puisque Dieu l'y fait ; et l'efficace toute-puissante de
l'opération divine n'a garde de nous ôter notre liberté, puisqu'au
contraire elle la fait et dans l'âme et dans ses actes. Ainsi on peut
dire que c'est Dieu qui nous fait agir, sans craindre que pour cela
notre liberté soit diminuée, puisqu'enfin il agit en nous comme un
principe intime et conjoint, et qu'il nous fait agir comme nous nous
faisons agir nous-mêmes, ne nous faisant agir que par notre propre
action, qu'il veut, et fait en voulant que nous l'exercions avec toutes
les propriétés que sa définition enferme.

Il ne faut donc pas changer la définition de notre action en la faisant
venir de Dieu, non plus qu'il ne faut changer la définition de l'homme
en lui donnant Dieu pour sa cause ; car Dieu est cause au contraire de ce
que l'homme est, avec tout ce qui lui convient par sa définition : et il
faut comprendre de même qu'il est la cause immédiate de ce que notre
action est, avec tout ce qui lui convient par son essence.

 


CHAPITRE X. La différence des deux états de la nature humaine, innocente et corrompue, assignée selon les principes posés.

 

Cela étant, on doit comprendre que la différence de l'état où nous
sommes avec celui de la nature innocente, ne consiste pas à faire
dépendre de la volonté divine les actes de la volonté humaine, en l'un
de ces états plutôt qu'en l'autre, puisque ce n'est pas le péché qui
établit en nous cette dépendance : et qu'elle est en l'homme, non par sa
blessure, mais par sa première institution et par la condition
essentielle de son être. Et c'est en vain qu'on dirait que Dieu agit
davantage dans la nature corrompue que dans la nature innocente,
puisqu'au contraire il faut concevoir qu'étant la source du bien et de
l'être, il agît toujours plus où il y a plus de l'un et de l'autre.

Il ne faut non plus établir la différence de ces deux états dans
l'efficace des décrets divins, ni dans la certitude des moyens dont Dieu
se sert pour les accomplir. Car la volonté divine est en tout

473

état efficace par elle-même, et contient en elle-même tout ce qu'il faut
pour accomplir ses décrets. En un mot, l'état du péché ne fait pas que
la volonté de Dieu soit plus efficace ou plus absolue, et l'état
d'innocence ne fait pas que la volonté de l'homme soit moins dépendante.
Ce n'est donc pas de ce côté-là qu'il faut aller rechercher la
différence des deux états, qui en cela conviennent ensemble : mais il
faut considérer précisément les propositions qui sont changées par la
maladie, et juger par là de la nature du remède que Dieu y apporte. Et
quoique ce ne soit pas notre dessein de traiter à fond cette différence,
nous remarquerons en passant, que le changement le plus essentiel que le
péché ait fait dans notre âme, c'est qu'un attrait indélibéré du plaisir
sensible prévient tous les actes de nos volontés. C'est en cela que
consiste notre langueur et notre faiblesse, dont nous ne serons jamais
guéris que Dieu ne nous ôte cet attrait sensible, ou du moins ne le
modère par un autre attrait indélibéré du plaisir intellectuel. Alors si
par la douceur du premier attrait, notre âme est portée au plaisir
sensible : par le moyen du second elle sera rappelée à son véritable
bien, et disposée à se rendre à celui de ces deux attraits qui sera
supérieur. Elle n'avait pas besoin, quand elle était saine, de cet
attrait prévenant, qui avant toute délibération de la volonté, l'incline
au bien véritable, parce qu'elle ne sentait pas cet autre attrait qui
avant toute délibération, l'incline toujours au bien apparent. Elle
était née maîtresse absolue des sens, connaissant parfaitement son bien,
qui est Dieu ; munie de toutes les grâces qui lui étaient nécessaires
pour s'élever à ce bien suprême ; l'aimant librement de tout son cœur,
et se plaisant d'autant plus dans son amour, qu'il lui venait de son
propre choix. Mais ce choix, pour lui être propre, n'en était pas moins
de Dieu, de qui vient tout ce qui est propre à la créature ; qui fait
même qu'une telle chose lui est propre plutôt qu'une autre, et que rien
ne lui est plus propre que ce qu'elle fait si librement.

En cet état où nous regardons la volonté humaine, on voit bien qu'elle
n'a rien en elle-même qui l'applique à une chose plutôt qu'à l'autre,
que sa propre détermination ; qu'il ne faut point, pour la faire libre,
la rendre indépendante de Dieu, parce

 

474

 

qu'étant le maître absolu de tout ce qui est, il n'a qu'à vouloir pour
faire que les êtres libres agissent librement, et pour faire que les
corps qui ne sont pas libres, soient mus par nécessité.

C'est ainsi que raisonnent ces théologiens ; et l'abrégé de leur
doctrine c'est que Dieu, parce qu'il est Dieu, doit mettre par sa
volonté dans sa créature libre, tout ce en quoi consiste essentiellement
sa liberté tant dans le principe que dans l'exercice ; sans qu'on pense
que pour cela cette liberté soit détruite, puisqu'il n'y a rien qui
convienne moins à celui qui fait que de ruiner et de détruire.

Cette manière de concilier le libre arbitre avec la volonté de Dieu
paraît la plus simple, parce qu'elle est tirée seulement des principes
essentiels qui constituent la créature, et ne suppose autre chose que
les notions précises que nous avons de Dieu et de nous-mêmes.

 


CHAPITRE XI. Des actions mauvaises, et de leurs causes.

 

On peut entendre, ce me semble, par ces principes, ce que Dieu fait dans
les mauvaises actions de la créature. Car il fait tout le bien et tout
l'être qui s'y trouve ; de sorte qu'il y fait même le fond de l'action,
puisque le mal n'étant autre chose que la corruption du bien et de
l'être, son fond est par conséquent dans le bien et dans l'être même.

C'est de quoi toute la théologie est d'accord. Ceux qui admettent le
concours que l'Ecole appelle simultané, reconnaissent cette vérité,
aussi bien que ceux qui donnent à Dieu une action prévenante : et pour
entendre distinctement tout le bien que ce premier Etre opère en nous,
il ne faut que considérer tout ce qu'il y a de bon dans le mal que nous
faisons. Le plaisir que nous recherchons et qui nous fait faire tant de
mal, est bon de soi, et il est donné à la créature pour un bon usage. Ne
vouloir manquer de rien, ne vouloir avoir aucun mal, ni rien par
conséquent qui nous nuise, tout cela ost bon visiblement, et fait partie
de la félicité pour laquelle nous sommes nés. Mais ce bien recherché

 

475

 

mal à propos, est la cause qui nous pousse à la vengeance, et à mille
autres excès. Si on maltraite un homme, si on le tue, cette action peut
être commandée par la justice, et par conséquent peut être bonne.
Commander est bon, être riche est bon ; et ces bonnes choses mal prises
et mal désirées, font néanmoins tout le mal du monde.

Si toutes ces choses sont bonnes, il est clair que le désir de les avoir
enferme quelque bien. Qu'un ange se soit admiré et aimé lui-même, il a
admiré et aimé une bonne chose. En quoi donc pèche-t-il dans cette
admiration et dans cet amour, si ce n'est qu'il ne l'a point rapporté à
Dieu ? Que s'il a cru que c'était un souverain plaisir de s'aimer
soi-même sans se rapporter à un autre, il ne s'est point trompé en cela ;
car ce plaisir en effet est si grand, que c'est le plaisir de Dieu.
L'ange devait donc aimer ce plaisir, non en lui-même, mais en Dieu ; se
plaisant à son auteur par un amour aussi sincère que reconnaissant, et
faisant sa félicité de la félicité d'un être si parfait et si
bienfaisant. Et quand cet ange puni de son orgueil, commence à haïr Dieu
qui le châtie, et à souhaiter qu'il ne soit pas, c'est qu'il veut vivre
sans peine ; et il a raison de le vouloir, car il était fait pour cela et
pour être heureux. Ainsi tout le mal qui est dans les créatures a son
fond dans quelque bien. Le mal ne vient donc pas de ce qui est, mais de
ce que ce qui est n'est ni ordonné comme il faut, ni rapporté où il
faut, ni aimé ni estimé où il doit être. Et il est si vrai que le mal a
tout son fond dans le bien, qu'on voit souvent une action qui n'est
point mauvaise le devenir, en y joignant une chose bonne. Un homme fait
une chose qu'il ne croit pas défendue : cette ignorance peut être telle,
qu'elle l'excusera de tout crime ; et pour y mettre du crime, il ne faut
qu'ajouter à la volonté la connaissance du mal. Cependant la
connaissance du mal est bonne ; et cette connaissance, qui est bonne,
ajoutée à la volonté la rend mauvaise, elle qui étant seule, pourrait
être bonne : tant il est vrai que le mal de tous côtés suppose le bien.
Et si on demande par où le mal peut trouver entrée dans la créature
raisonnable, au milieu de tant de bien que Dieu y met, il ne faut que se
souvenir qu'elle est libre et qu'elle est tirée du néant..

 

476

 

Parce qu'elle est libre, elle peut bien faire ; et parce qu'elle est
tirée du néant, elle peut faillir: car il ne faut pas s'étonner que
venant pour ainsi dire et do Dieu et du néant, comme elle peut par sa
volonté s'élever à l'un, elle puisse aussi par sa volonté retomber dans
l'autre, faute d'avoir tout son être, c'est-à-dire toute sa droiture. Or
le manquement volontaire de cette partie de sa perfection, c'est ce qui
s'appelle péché, que la créature raisonnable ne peut jamais avoir que
d'elle-même, parce que telle est l'idée du péché, qu'il ne peut avoir
pour sa cause qu'un être libre tiré du néant.

Telle est la cause du péché, si toutefois le péché peut avoir une
véritable cause. Mais pour parler plus proprement, comme le néant n'en a
point, le péché, qui est un défaut et une espèce de néant, n'en a point
aussi : et comme si la créature n'est rien d'elle-même, c'est de son
propre fonds, et non pas de Dieu qu'elle a cela ; elle ne peut aussi
avoir que d'elle-même, et d'être capable de faillir, et de faillir en
effet : mais elle a le premier nécessairement, et le second librement,
parce que Dieu l'ayant trouvée capable de faillir par sa nature, la rend
capable de bien faire par sa grâce.

Ainsi nous avons fait voir qu'à la réserve du péché, qui ne peut par son
essence être attribué qu'à la créature, tout le reste de ce qu'elle a
dans son fond, dans sa liberté, dans ses actions, doit être attribué à
Dieu, et que la volonté de Dieu qui fait tout, bien loin de rendre tout
nécessaire, fait au contraire dans le nécessaire, aussi bien que dans le
libre, ce qui fait la différence de l'un et de l'autre.

FIN DU TRAITÉ DU LIBRE ARBITRE.
